Coletânea de ensaios de Ângelo Novo

Ângelo Novo é um intelectual comunista português da revista O Comuneiro. Disponibilizamos abaixo quatro curtos artigos, todavia não menos profundos, que tratam de muitas questões já debatidas por aqui:

- Crítica do livro TORNAR POSSÍVEL O IMPOSSÍVEL: A Esquerda no limiar do século XXI - Marta Harnecker. De maneira breve e direta Ângelo rebate a guinada de Harnecker para fora do marxismo. O "novo paradigma" produtivo, tecnológico, político e sócio-cultural estaria enterrado de vez a política socialista e a análise científica das classes? Devemos ver com olhos otimistas as mudanças globais das últimas décadas, ou friamente percebê-las como ofensivas das classes dominantes? São algumas das questões de fundo.

Texto disponível em: http://www.ocomuneiro.com/angelonovo/harnecker.html

- Desventuras de uma nova crítica crítica. Crítica ao núcleo da teoria de Robert Kurz, marxista alemão falecido este ano. Abandonando o marxismo clássico, Kurz e seus seguidores pretendem, através de uma super teoria crítica da sociedade, baseada na crítica do valor/trabalho (abstrato) do Marx mais "libertário", construir uma ponte para a emancipação humana. Porém, esta ponte carece de agentes históricos para construí-la e um local de chegada mais realista.

Texto disponível em: http://www.ocomuneiro.com/angelonovo/desventuras.html

-  A Questão do Multiculturalismo. O pensamento social crítico (ou pós-crítico?) pós-moderno tem no multiculturalismo um porto-seguro. Tendo a cultura, entendida a partir de um relativismo extremado, como ponto de análise central, os adeptos do multiculturalismo hoje pensam estar realmente rompendo com a ideologia dominante (colonialista, racista, sexista etc.). As palavras de ordem de tolerância e diversidade se tornam revolucionárias. As coisas se passam mesmo assim? O autor nos mostra como o multiculturalismo vem se tornando uma ideologia eficaz e camuflada do capital e do imperialismo.

Texto disponível em: http://www.ocomuneiro.com/angelonovo/questaomulticulturalismo.html

- Os segredos da «sociedade da informação». As mudanças tecnológicas das últimas décadas rompem com o capitalismo, ou instaura novas contradições, já previstas até mesmo por Marx? Como pensar o complexo cenário mundial que muitos já chamam de pós-industrial? Ângelo nos traz importantes reflexões sobre as modificações no processo produtivo e na socialização do novo século sem cair em reducionismos ideológicos ingênuos comuns a muitos pensadores do tema.

Texto disponível em: http://www.ocomuneiro.com/angelonovo/ossegredos.html

A militarização das periferias urbanas

Trecho de artigo de Raul Zibechi (*), publicado originalmente na revista O Comuneiro (http://www.ocomuneiro.com/nr06_09_raulzibechi.html#_ftn0). O tema não pode vir em hora mais pertinente: a crescente onda de assassinatos e abuso de poder contra moradores de periferia das grandes cidades brasileiras por parte da corrupta e terrorista polícia militar que ocupam os noticiários, se somam às ocupações pelas forças armadas de regiões urbanas "perigosas", e tantas outras brutais políticas de guetificação e higienização social que preparam o país para os megaeventos dos próximos anos (copa e olimpíada). A barbárie cotidiana e imanente da cidade no capitalismo, seja chefiada pelo Estado a mando do Capital, seja efeito da marginalização, se intensifica, ganhando novos patamares e graus de agudas contradições. O imperialismo, que tinha o exterior como espaço de conquista e partilha, agora se volta contra o próprio interior.

As periferias urbanas dos países do terceiro mundo transformaram-se em cenários de guerra, onde os Estados tentam manter uma ordem baseada no estabelecimento de um tipo de “cordão sanitário” que consiga isolar os pobres da sociedade “normal”.

“Fontes do Exército confirmaram que as técnicas empregadas na ocupação da favela Morro da Providencia são as mesmas que as tropas brasileiras utilizam na missão de paz das Nações Unidas no Haiti” (1).

Este reconhecimento das forças armadas do Brasil, explica em grande medida o interesse que tem o governo de Lula da Silva em que as tropas do seu país se mantenham na ilha do Caribe: trata-se de pôr à prova estratégias de contenção nos bairros pobres de Port-au-Prince (capital do Haiti), as quais foram desenhadas para sua aplicação nas favelas do Rio de Janeiro, São Paulo e outras grandes cidades.

Mas a notícia publicada pelo diário “O Estado de São Paulo” vai mais longe ao revelar a forma de operar dos militares. O general que dirige a ocupação da favela Morro da Providencia por 200 soldados, William Soares, comandou a 9ª Brigada de Infantaria Motorizada no Haiti. Os soldados instalaram metralhadoras “na única praça da comunidade, transformada em base militar”, as quais foram posteriormente retiradas para facilitar o diálogo com a população. Na reunião com a Associação de Moradores, o general Soares “prometeu obras, festa de Natal com distribuição de prendas para as crianças, colónia de férias, projecção de filmes, cuidados médicos e sanitários.”

Segundo informou o diário, “em contrapartida o Exército está recolhendo informações sobre a favela e seus habitantes. Os militares filmaram e fotografaram a reunião e todo o movimento das tropas”. O general Soares realizou todas essas promessas para “aplacar a revolta dos líderes comunitários contra o projecto social previsto para a favela”.

Os pobres urbanos considerados como ameaça

O urbanista estado-unidense Mike Davis analisa as periferias urbanas a partir do seu compromisso com a mudança social. Uma só frase sintetiza a sua análise: “Os subúrbios das cidades do terceiro mundo são o novo cenário geopolítico decisivo” (2). Assegura que os estrategas do Pentágono estão dando muita importância ao urbanismo e à arquitectura, já que essas periferias são “um dos grandes desafios que o futuro colocará às tecnologias bélicas e aos projectos imperiais.”

Com efeito, um estudo das Nações Unidas estima que mil milhões de pessoas vivem nas favelas periféricas das cidades do terceiro mundo e que os pobres das grandes cidades do mundo atingem dois mil milhões, um terço da humanidade. Estas cifras se duplicarão nos próximos 15 a 20 anos já que o crescimento da população mundial se produzirá fundamentalmente nas cidades e que um 95% se registrará nos subúrbios das cidades do sul (3).

A situação é ainda mais grave do que mostram os números: a urbanização, como assinala Mike Davis, se desconectou e se autonomizou da industrialização e do crescimento económico, o que implica uma “desconexão estrutural e permanente de muitos habitantes da cidade com respeito à economia formal.” Por outro lado, observa que “na última década os pobres (e refiro-me não só aos dos bairros clássicos que mostravam já níveis altos de organização mas também aos novos pobres das periferias) se foram organizando em grande escala, seja numa cidade iraquiana como Sadr-city seja em Buenos Aires.”

Na América Latina os principais desafios ao domínio das elites surgiram do coração dos bairros pobres: desde o Caracazo de 1989 até a comuna de Oaxaca em 2006. Prova disso são os levantamentos populares de Assunción em Março de 1999, Quito em Fevereiro de 1997 e Janeiro de 2000, Buenos Aires em Dezembro de 2001, Arequipa em Junho de 2002, Caracas em Abril de 2002, La Paz em Fevereiro de 2003 e El Alto em Outubro de 2003, para mencionar somente os casos mais relevantes.

Mais ainda: as periferias urbanas se transformaram nos espaços a partir dos quais os grupos subalternos lançaram os mais formidáveis desafios ao sistema, até se configurarem numa espécie de duplos poderes populares. Mike Davis tem razão: o controle dos pobres urbanos é o objectivo mais importante que se traçaram tanto os governos como os organismos financeiros globais e as forças armadas dos países mais importantes.

Muitas grandes cidades latino-americanas parecem por momentos à beira da explosão social e várias delas tiveram efectivamente explosões sociais nas duas últimas décadas por motivos os mais diversos. O temor dos poderosos parece apontar numa dupla direcção: adiar ou tornar inviável a explosão social ou a insurreição e, por outro lado, evitar que se consolidem esses buracos negros fora do controle estatal de onde surgem os principais desafios às elites.

As novas estratégias militares

As publicações dedicadas ao pensamento militar bem como as análises dos organismos financeiros, dedicam nos últimos anos amplos espaços a abordar os desafios que representam os grupos organizados e a debater os novos problemas que colocam a guerrilha urbana. Os conceitos de “guerra assimétrica” e de “guerra de quarta geração” são respostas a problemas idênticos aos que colocam as periferias urbanas do terceiro mundo: o nascimento de um tipo de guerra contra inimigos não estatais, no qual a superioridade militar não joga um papel decisivo.

Willian Lind, director do Centro para o Conservadorismo Cultural da Fundação do Congresso Livre assegura que o Estado perdeu o monopólio da guerra e as elites sentem que os perigos se multiplicam. “Em quase todos os lugares o Estado está perdendo” (4). Apesar de ser partidário de abandonar o Iraque o quanto antes possível, Lind defende a “guerra total” que pressupõe enfrentar os inimigos em todos os terrenos: económicos, culturais, sociais, políticos, comunicacionais e também militares.

Um bom exemplo desta guerra de espectro total é a sua crença de que os perigos para a hegemonia estado-unidense se escondem em todos os aspectos da vida quotidiana. Como exemplo, considera que “na guerra de quarta geração, a invasão mediante a imigração pode ser tão perigosa como a invasão que emprega um exército de Estado”. Os novos problemas que nascem à raiz da “crise universal da legitimidade do Estado” colocam no centro os “inimigos não estatais”. Isto o leva a concluir com uma dupla advertência aos comandos militares: nenhuma força armada logrou êxito perante um inimigo não estatal.

Este problema está no núcleo do novo pensamento militar, que deve ser reformulado completamente para assumir desafios que antes correspondiam às áreas “civis” do aparelho estatal. A militarização da sociedade não é suficiente para recuperar o controle das periferias urbanas como o demonstra a experiência militar recente no terceiro mundo.

Os comandos militares envolvidos no Iraque parecem ter uma consciência clara dos problemas que devem enfrentar. O general de divisão Peter W. Chiarelli, com base na sua recente experiência em Bagdad, no subúrbio de Sadr-city, defende que a segurança é o objectivo a longo prazo, mas isso não se consegue com acções militares. ”As operações de combate proporcionariam as vitórias possíveis a curto prazo (…) mas a longo prazo, seria o começo do fim. No melhor dos casos, causaríamos a expansão da insurreição” (5).

Isto implica que as duas linhas de acção tradicionais das forças armadas, as operações de combate e a preparação das forças de segurança locais são insuficientes. Propõe-se portanto assumir três linhas de acção “não tradicionais”, ou seja, aquelas que antes correspondiam ao governo e à sociedade civil: dotar a população de serviços essenciais, construir uma forma de governo legítimo e potenciar o “pluralismo económico”, ou seja, a economia de mercado.

Com as obras de infra-estrutura buscam melhorar a situação da população mais pobre e ao mesmo tempo criar fontes de emprego que sirvam para enviar-lhes sinais visíveis de progresso. Em segundo lugar, criar um regime “democrático” é considerado um ponto essencial para legitimar todo o processo. Para os comandos dos Estados Unidos no Iraque, o “ponto de penetração” das suas tropas foram as eleições do 30 de Janeiro de 2005. No pensamento estratégico, a democracia fica reduzida à emissão do voto.

Por último, mediante a expansão da lógica do mercado, que busca “aburguesar” os centros das cidades e criar concentrações de empresas que se transformem num sector dinâmico que impulsione o resto da sociedade, tenta-se reduzir a capacidade de recrutamento dos insurgentes (6). Em seguida, a população pobre das periferias urbanas será, em jargão militar, “o centro de gravidade estratégico e operacional”.

Este conjunto de mecanismos é o que hoje as forças armadas da principal potência global consideram como a forma de obter “segurança verdadeira a longo prazo”. Desse modo, a “democracia”, a expansão dos serviços e a economia de mercado deixam de ser direitos de cidadania ou objectivos moralmente desejáveis para transformar-se em engrenagens de uma estratégia de controlo militar da população ou de uma região do mundo e, obviamente, dos seus recursos.

21 de Janeiro de 2008

(*) Raul Zibechi é analista internacional do semanário ‘Brecha’ de Montevideo, docente e investigador sobre movimentos sociais na Multiversidad Franciscana de América Latina e conselheiro de vários grupos sociais. É colaborador mensal do Programa de las Américas.

_____________
NOTAS:

(1) Estado de São Paulo, “Exército admite uso de táctica do Haiti em favela do Rio”, 15 de Dezembro de 2007.

(2) Mike Davis em www.rebelion.org

(3) Mike Davis em www.sinpermiso.info

(4) Willian Lind, ob. cit.

(5) Military Review, Novembro-Dezembro de 2005,p.15.

(6) Idem, p. 12.

Darwinismo: contexto histórico e marxismo

Reproduzimos aqui o artigo de André Levy publicado originalmente aqui: http://www.omilitante.pcp.pt/pt/300/Ciencia/327/Darwinismo-contexto-hist%C3%B3rico-e-marxismo.htm

No século XIX, na Grã-Bretanha, trava-se uma intensa luta de classes a dois níveis: entre o antigo regime feudal, aliado à igreja anglicana conservadora, e a classe capitalista ascendente; e entre esta classe exploradora e a classe proletária, explorada e oprimida.  

Marx descreve no início de O Capital a espoliação do campesinato, obrigado a deslocar-se para os centros urbanos e a alistar-se na nova classe social, o proletariado, cujo único recurso para sobreviver era vender a sua força de trabalho. As políticas contrárias a um maior apoio social do Estado aos pobres recebiam apoio em trabalhos como os de Thomas Robert Malthus, que entre 1798 e 1826, publicou várias versões do seu tratado Um Ensaio sobre o Princípio da População. Neste postulava que a população humana crescia a uma taxa maior que o crescimento da produção alimentar, originando inevitavelmente, segundo Malthus, a pobreza observada (1) . Seria portanto contra natura o Estado subsidiar os pobres. Ao apoiar a sobrevivência dos mais pobres, o Estado apenas estaria a prolongar condições de competição por recursos limitados e incapazes de sustentar a totalidade de toda a população.  

Um dos primeiros movimentos de reacção às transformações em curso por parte dos alienados do poder foi o movimento cartista, assim designado por ter como plataforma política a Carta do Povo (2) , que exigia mais direitos democráticos. Fundado em 1837, tornou-se nos anos 1840 um movimento político da classe trabalhadora, que veio a dar origem ao primeiro partido político desta classe: a Associação Nacional Cartista (3) . A sua táctica principal desenvolveu-se em torno de três petições apresentadas ao Parlamento, em 1838, 1842, e 1848, cada uma com milhões de assinaturas, e acompanhadas de manifestações massivas, de greves, e alguns levantamento de armas. O Estado reagiu com dureza, prendendo muitos dos seus líderes, alguns dos quais condenados à morte, e transportando outros para a Austrália. A 10 de Abril de 1848, isto é, durante a insurreição de Paris, o movimento cartista preparava-se para apresentar de novo a petição e reunir mais de 150 mil cartistas em Kennington Common. O Governo levou a ameaça a sério, tendo despachado a família real para a Ilha de Wight, recrutado 85 mil polícias no espaço de poucas semanas, mobilizado 7 mil tropas e prendeu antecipadamente vários líderes, tentando por todas as vias evitar que em Londres se repetissem as ocupações de edifícios que tiveram lugar em Paris. O dia acabou por ser pacífico, a petição foi entregue, e, à semelhança das anteriores, rejeitada. O movimento cartista, em grande medida, perdeu o seu vigor depois desse dia. Mas contribuiu para a formação de uma cultura política que veio mais tarde a dar origem a outras forças políticas; e, em 1918, todos os pontos da Carta do Povo, com excepção das eleições anuais, haviam sido instituídos.    

Charles Darwin e a Origem das Espécies    

Foi neste contexto de grande luta de classes que, a 12 de Fevereiro de 1809, nasceu Charles Robert Darwin. A sua família era relativamente abastada, o que permitiu a Darwin uma juventude dedicada aos seus prazeres favoritos: a caça e o coleccionismo. Tal era a preocupação do seu pai pela falta de orientação profissional do filho que o enviou, quando este tinha 16 anos, para a Universidade de Edimburgo e depois para Cambridge, para aí obter a formação mínima para seguir a carreira eclesiástica. Em Cambridge, Darwin fez amizade com alguns docentes que vieram a influenciá-lo profundamente, em particular com o botânico John Henslow e o geólogo Adam Sedgwick.  

Findado o curso, Darwin recebeu a oferta de fazer uma viagem no H. M. S. Beagle. A viagem tinha a missão de precisar a cartografia hidrográfica da América do Sul, uma tarefa cada vez mais importante para o Império «onde nunca se vê o pôr do sol». A viagem durou quase seis anos, e constituiu a experiência mais marcante da vida de Darwin. Ao longo da circum-navegação Darwin recolheu inúmeras observações e espécimes da fauna e flora viva, de fósseis, e da geologia. Nas suas notas de viagem, encontramos também observações sobre as populações humanas, como expressões de revolta contra a forma como os escravos eram tratados no Brasil, e sobre as condições de extrema miséria e fome em que viviam os fueginos, os habitantes das Tierras del Fuego, no sul da Argentina.  

As centenas de espécimes vivos e fósseis que Darwin foi recolhendo iam sendo enviadas para o Museu Britânico. Alguns dos achados eram de tal forma surpreendentes que Darwin foi ganhando reputação enquanto naturalista, ainda durante a sua viagem. O tempo passado a bordo foi dedicado a conversas e discussões, por vezes acérrimas, com Fitzroy, e à leitura. Uma das suas leituras mais marcantes terá sido os Princípios da Geologia de Charles Lyell, onde este avança com a ideia da transformação gradual de formações geológicas, modificações acumuladas ao largo de um longo período de tempo, segundo processos que podemos observar em pequena escala actuando no presente (uniformitarismo). Darwin coleccionava, portanto, não apenas espécimes, mas também notas e ideias da literatura, aproveitando por vezes apenas alguns fragmentos inspiradores. Foi o caso da sua leitura fortuita da obra de Malthus, já depois do seu regresso a Inglaterra.  

Darwin já se vinha convencendo de que as espécies haviam evoluído, e compilado evidências a seu favor, mas consciente do impacto com que seriam recebidas as suas ideias, tinha receio de as publicar. Queria também complementar as evidências com um mecanismo responsável pela transformação das espécies. Parte da inspiração para esse mecanismo proveio de Malthus, em particular da sua descrição de um ambiente onde, sendo os recursos limitados, nem todos os indivíduos seriam capazes de sobreviver. Aliado ao seu contacto (e experiência pessoal) com a modificação e geração de novas variedades de pombos, ovelhas, etc., Darwin postulou um mecanismo análogo à selecção artificial de variedades, que fosse capaz de explicar a adaptação dos organismos e estruturas ao desempenho de uma função. Explicando sumariamente o mecanismo de selecção natural: sendo uma população variável, os indivíduos com características que favorecem a sua sobrevivência e reprodução serão responsáveis pela geração da maioria dos indivíduos da geração seguinte. Se essas características forem herdáveis (embora Darwin desconheçesse os mecanismos da hereditariedade, esta era reconhecida), a prole da geração seguinte será diferente da ancestral e estará mais bem adaptada às condições do meio. Se esta selecção entre indivíduos persistir ao longo de várias gerações, a população irá gradualmente modificando-se e adaptando-se ao meio. Munido deste mecanismo, Darwin tinha já uma rede de teorias capaz de explicar a origem da diversidade e a adaptação orgânica.  

Darwin não foi o primeiro a desenvolver ideias evolutivas (4) , mas tinha sem dúvida uma maior acumulação de evidências e um mecanismo material viável. Em 1844, já havia escrito um longo ensaio com as suas ideias e argumentos. Mas enquanto membro da burguesia, Darwin não queria entrar em conflito, nem com a nobreza e Igreja, nem com os trabalhadores da sua propriedade e paróquia (que poderiam ver na sua obra uma extensão política do malthusianismo – embora, para que seja claro, Darwin apenas colheu inspiração da obra de Malthus, não partilhando das suas posições políticas).   

Só em 1856, devido à pressão de Lyell, Darwin voltou a pegar no seu manuscrito sobre evolução. Mas a eventual publicação foi precipitada pela recepção de uma carta de um jovem naturalista, Alfred Russel Wallace, na qual esboçava ideias muito semelhantes às de Darwin sobre evolução e selecção natural (curiosamente também inspirado após a leitura de Malthus). Lyell e Hooker sugeriram a leitura simultânea de obras de Wallace e Darwin, após o que Darwin publicou a sua obra Sobre a Origem das Espécies. Esta teve um impacto tremendo na comunidade científica e no público em geral, e foi recebida com alguma resistência pelos sectores mais conservadores da comunidade científica e da igreja anglicana. Darwin manteve-se sempre distante do confronto directo, preferindo comunicar por correspondência, e deixando a defesa pública das suas ideias nas mãos de outros, como Hooker e Thomas Henry Huxley, que recebeu a alcunha de «buldogue de Darwin».    

Darwinismo e marxismo    

Com a Origem das Espécies, a ideia de evolução caiu num terreno social fértil e tornou-se num frequente tema de debate, trocas de opiniões e comentários, nem sempre de forma fiel às teses avançadas por Darwin. Foi usado como arma pelos sectores sociais que estavam em luta com o statu quo: tanto foi elogiado pelos intelectuais revolucionários, como aproveitada por sectores da burguesia para justificarem o capitalismo. Engels e Marx elogiaram o contributo científico de Darwin, mas consideraram que as suas ideias não se aplicavam à evolução social do Homem. No funeral de Marx em 1883, Engels proclamou que «tal como Darwin descobriu a lei da evolução na natureza orgânica, assim Marx descobriu a lei da evolução na história humana.»  

Na Origem das Espécies, Darwin evitou estrategicamente desenvolver a evolução da nossa espécie, e só em 1871, quando as ideias de evolução, incluindo a do Homem, haviam sido mais largamente aceites, é que Darwin publica A ascendência do Homem, onde trata marginalmente a evolução social humana. Publicamente, foi Spencer quem se apropriou das ideias darwinianas e as aplicou à evolução social do Homem, combinando-as com ideias teleológicas de progresso (o que é algo de anátema das ideias do próprio Darwin), defendendo que a competição entre seres humanos era uma condição natural e necessária para o progresso social (darwinismo social). A leis da história social humana não eram tema de ambição científica de Darwin. Foi por via de Spencer e outros que as ideias de Darwin foram associadas à justificação do capitalismo, numa falácia lógica de extrapolação de algumas das leis responsáveis pela evolução orgânica para advogar que a competição capitalista reflectia leis naturais.  

Esta apropriação foi tão eficaz que o termo darwinismo passou coloquialmente a servir de equivalente às ideias redutoras de «sobrevivência dos mais aptos», expressão criada por Spencer, e «competição na luta pela sobrevivência». Mas Darwin não atribuiu um papel central à competição – sobretudo como usada no contexto económico – como motor da evolução, mas apenas uma das forças capaz de promover a selecção. Darwin considerou outras interacções, incluindo a cooperação. Em 1902, o anarquista Peter Kropotkine, procurou contrariar esta distorção num texto sobre a importância da cooperação como factor evolutivo. Só em meados do século XX é que a biologia evolutiva desenvolveu uma teoria para explicação de sociedades animais (5).  

Anton Pannekoek, astrónomo e marxista, numa obra de 1909 intitulada Marxismo e Darwinismo (6) demonstrou como o uso do darwinismo para justificar a competição capitalista é contraditório: «Os Socialistas provam que ao contrário do mundo animal, a luta competitiva entre homens não favorece os melhores e mais bem qualificados, mas destrói muitos dos mais fortes e frágeis devido à sua pobreza [ao não possuírem capital e meios de produção], enquanto os ricos, mesmo os fracos e doentes, sobrevivem. […] é a posse de dinheiro que determina quem sobrevive.»  

Mas entre marxistas, estabeleceu-se uma divisão na evolução do Homem: entre a sua evolução biológica, explicada pelo darwinismo, e a evolução das suas relações sociais, explicada pelo marxismo. Porém o ser humano não parou de evoluir biologicamente, nem descartou características e comportamentos sociais de fases pré-históricas. O comportamento social humano é condicionado por uma interacção complexa e dialéctica entre a transformação das relações sociais e materiais, e a sua evolução biológica (7) . A importância de cada um destes processos varia consoante o comportamento, mas não devemos assumir, por exemplo, que transformando as relações económicas da sociedade se irão alterar facilmente os comportamentos individuais, que podem estar condicionados por factores biológicos. Mas alterando as condições sociais (o ambiente), alteram-se também as forças de evolução biológica, que podem resultar em alterações de comportamento social.  

O Homem possui capacidades naturais para a cooperação e para a competição e violência. As condições sociais têm um impacto na expressão de cada uma destas tendências, mas a biologia prevê que haja sempre alguns indivíduos que procurem «furar» os pactos sociais de cooperação. Enquanto marxistas, cabe-nos acompanhar os avanços científicos no estudo da psicologia humana. Por exemplo, em que medida factores biológicos condicionam a tendência para os seres humanos se organizarem socialmente de forma hierárquica é um tema em aberto e objecto de estudo científico, do qual os marxistas não se podem manter alheios.  

Ter em atenção estes estudos, não implica aceitar formas reaccionárias e conservadoras de, por exemplo, determinismo genético, isto é, que o nosso comportamento social está meramente determinado pelos genes e portanto não é sujeito a modificação. A visão que reduz o comportamento social aos genes é necessariamente incompleta (8) . Há obviamente uma grande componente ambiental na determinação do comportamento humano. Não devemos nem cair no extremo de um determinismo inflexível, nem no extremo oposto, de que uma criança nasce como uma tábua rasa. Há certamente diferenças genéticas entre os seres humanos, responsáveis por variação entre os seus potenciais físicos e intelectuais. Mas são depois as condições ambientais, e muito particularmente as sociais, que permitem o desenvolvimento mais ou menos acentuado desse potencial. São as relações sociais que condicionam que facetas naturais do Homem são prevalecentes.    

Notas    

(1) Estas ideias foram então criticadas pela esquerda, mais tarde no contexto português dos meados século XX, por Álvaro Cunhal na Contribuição para  Estudo da Questão Agrária, e continua a ser verdade que a nossa produção agrícola é suficiente para sustentar a população humana: a questão fundamental é a da distribuição destes recursos. Haverá limites à capacidade de produção alimentar, mas até hoje esses limites não foram atingidos nem explicam a fome de vastas camadas da população mundial.  

(2) Em inglês, Chartism e People's Charter.  

(3) Em inglês, National Charter Association.  

(4) Buffon, Lamarck, e Erasmus Darwin (avô de Charles) já haviam formulado teorias evolutivas.  

(5) Dando azo a novas extrapolações falaciosas em relação ao Homem, com a publicação do livro Sociobiologia de Edward O. Wilson, em 1975.  

(6) Disponível online, em inglês, em: http://www.marxists.org/archive/pannekoe/1912/marxism-darwinism.htm  

(7) A interacção destes dois níveis está bem patente na história do uso das vacas domesticadas e na tolerância (genética) à lactose entre culturas humanas.  

(8) Basta pensar no seguinte: o estudo do Genoma Humano revelou que este possui cerca de 20-25 mil genes, enquanto o córtex cerebral humano, centro da cognição, possui 10 mil milhões de neurónios e cerca de 150 triliões de ligações neuronais. É inconcebível que os genes determinem toda a rede neuronal.

Cultura, classe e nação, de Agustín Cueva

Tradução amadora de um trecho de um artigo de Agustín Cueva[1] publicado originalmente em Cuadernos Políticos, número 31, México D.F., 1982, pp. 81-91 (espanhol)

l. TEORIA DA CULTURA OU ANÁLISE MATERIALISTA HISTÓRICO DO CAMPO DENOMINADO CULTURAL?

Quando se examina o índice temático das obras escolhidas de Marx e Engels, termina-se inevitavelmente por descobrir uma incômodo problema: o conceito de cultura nem se quer aparece em tais índices[2]. E ao procurar em nossa própria memória perplexa, não se faz mais que reforçar essa visão: de um lado fica a convicção de que esses clássicos sim construíram as bases para uma explicação da cultura; mas que, de outro, está quase a certeza de que essa temática mal é mencionada em suas obras. Quando ela aparece explicitamente, é sempre de maneira tangencial[3], jamais, em todo caso, utilizam o término cultura como um conceito teórico, quer dizer, como um conceito destinado a produzir o conhecimento de um objeto determinado. Em A ideologia alemã, por exemplo, a cultura parece identificar-se com a “completa e multiforme produção de toda a terra (as criações dos homens)”[4]; expressão com a qual se indica um vasto e problemático campo de investigação que, sem embargo, não será analisado a partir de nenhuma teoria específica da cultura, senão com as categorias próprias do materialismo histórico (teoria dos modos de produção e las formações sociais).

Uma superficial revisão de certos textos de Lenin tendem a “tranquilizar-nos”, na medida em que este autor assim se refere explicitamente e com relativa frequência à cultura. Contudo, uma leitura mais atenta dos mesmos nos leva de novo na incerteza: Lenin nunca precisa o que se deve entender por cultura e, o que é pior, emprega-a nos mais variados sentidos: conhecimentos científicos ou técnicos, educação, literatura, arte, ideologia, hábitos, costumes, etc. Se trata, sem dúvida, de um uso simplesmente descritivo da palavra: com o qual abrange um campo vasto da realidade e não a um objeto teoricamente construído. Como logo se verá, cada conjunto particular de fenômenos culturais está sujeito a um tratamento político distinto por parte de Lenin.

Insuficiência dos clássicos do marxismo? Lacuna teórica que se deve que pular? Certamente não. Estamos de frente de um problema derivado da contextura da realidade e não de uma insuficiência da teoria, por las razones que de in- mediato pasamos a señalar. Em primeiro lugar, o que habitualmente denominamos cultura, ou seja, a “completa e multiforme produção de toda a terra” (ou de um país determinado, se se quer restringir geograficamente o problema), está constituída por um conjunto de fenômenos que não tem outro denominador comum que o de ser “criações dos homens”; quer dizer, produtos não naturais. Bem, parece evidente que similitude tão geral mal pode servir de fundamento para a conformação de um objeto teórico: elaborar uma “teoria da cultura” resulta, neste sentido, tão difícil como elaborar uma “teoria da natureza”.

Em segundo lugar, e como derivação do anterior, é patente que o campo cultural engloba um conjunto de fenômenos que, mais além do denominador comum já dito, possuem estatutos teóricos diferentes na medida em que correspondem a níveis diferentes da realidade social. A clássico proposta de classificar a cultura em pelo menos duas grandes categorias, “cultura material” e “cultura espiritual”, demonstra, mesmo que de maneira insatisfatória, a existência de uma percepção do problema presente em quase todos os autores que abordaram esta temática.

Terceiro: ao ser a cultura uma criação dos homens, é, quer se queira ou quer não, um produto social; não pode compreendê-la a margem de suas condições sociais de produção e, consequentemente, da estrutura social a partir da qual é produzida. Contrariamente ao que postula o pensamento idealista, não é a cultura que confere sentido à sociedade mas sim esta, através de suas estruturas e processos, que confere sentido à cultura; em outras palavras, a sociedade é que a determina.

Por tudo isto, o que antes aparecia como um problema e limitação dos clássicos do marxismo, quase como uma insuficiência conceitual suas, na verdade é, no fundo, um movimento teórico necessário na medida em que corresponde, como dizíamos, à configuração mesma da realidade. E a que a cultura não é, em primeira instância, um fator constitutivo (determinante) da estrutura social, senão mais próximo de um campo empírico determinado por ela, não só teórica mas também metodologicamente, que impõe um deslocamento que consiste em situar-se momentaneamente do plano de sua existência fenomênica (mesmo colocando entre parênteses o conceito descritivo observado), para depois se situar no plano das estruturas e processos que lhe conferem sentido[5]. Isto sem prejuízo de que, em um segundo momento, se retorne à análise dialética de outro aspecto igualmente real do problema: do grau e das maneiras em que uma cultura historicamente constituída e determinada, sobredetermina por sua vez a forma concreta de desenvolvimento dos processos sociais e confere à formação social respectiva uma “fisionomia” nacional sui generis.

É o método de análise que aqui propomos a seguir.

2. A DIMENSÃO CLASSISTA DA CULTURA

Para o tratamento deste problema talvez o mais pertinente seja partir do conhecido texto de Lenin que diz o seguinte:

Em cada cultura nacional há elementos, por muito pouco desenvolvidos que estejam, de cultura democrática e socialista, pois em cada nação existem a massa trabalhadora e explorada, da qual suas condições de vida engendram inevitavelmente uma ideologia democrática e socialista. Mas em cada nação, há também uma cultura burguesa (e, muitas vezes, uma cultura reacionária e clerical) — e esta não só sob a forma de “elementos”, mas em forma de cultura dominante. Por isso a “cultura nacional” é, em general, a cultura dos latifundiários, dos sacerdotes e da burguesia[6].

Uma primeira ideia que cabe resgatar deste texto é a de que, nas sociedades antagônicas, a cultura não pode desenvolver-se sem sofrer algum tipo de determinação proveniente da estrutura de classes própria de cada formação social. Neste sentido existem, em todos os casos que Lenin tem em mente, uma cultura burguesa, uma cultura democrática e socialista e, eventualmente, uma cultura reacionária e clerical.

Uma segunda ideia importante está dada pela observação relativa ao diferente rango que cada uma dessas unidades culturais detém na respectiva formação social. Assim a cultura burguesa ocupa, neste caso, o lugar da cultura dominante, em razão do índice de predomínio que a burguesia adquiriu da estrutura econômico-social global. No qual quer dizer que existe, correlativamente, uma cultura dominada, que é a das classes subalternas.

Uma terceira ideia, estreitamente vinculada à anterior, consiste na observação de que a faixa ocupada por cada unidade cultural dentro de unidades sociais específicas confere a tais unidades possibilidades em princípio distintas de articulação. Por isso, a cultura democrática e socialista existe, nesse caso, sob as formas de simples elementos, da mesmo forma que a cultura burguesa está presente sob uma forma distinta: como entidade que, em virtude de ocupar a posição dominante, se encontra em melhores condições estruturais de articular-se a si mesma e de articular, dando-lhe um sentido, a maior parte dos elementos a ela subordinados.

Embora tomando como ponto de referência um campo bastante restringido da cultura, o do chamado folclore, Antonio Gramsci levanta uma reflexão similar a de Lenin. Na realidade, o pensador italiano define o folclore como “uma concepção de mundo não só não elaborada e assistemática [...] mas também múltipla; não só no sentido de diverso e contraposto mas também de estratificado […]”[7]

Em seguida veremos o que esta estratificação significa. Por enquanto, convém reter a ideia de que, para Gramsci, um importante segmento da cultura “popular” aparece como uma verdadeira amálgama, incapaz de articular-se na medida em que carece, segundo suas palavras, de “concepções elaboradas, sistemáticas e politicamente organizadas e centralizadas no seu desenvolvimento contraditório”.[8]

Observação que nos permite formular um quarto ponto que seja de que, tanto na opinião de Lenin como na de Gramsci, a cultura só pode articular-se realmente no embate com uma ideologia que a organize e confira sentido a cada um de seus elementos. Sem esse embate deste fator sistematizador e politicamente orgânico, a cultura mal pode superar sua espontânea condição de amálgama, uma vez que não é um “nível” formal estritamente falando. O que não quer dizer, é claro, que a cultura seja redutível à ideologia que a articula: se ele é capaz de "organizar" é precisamente porque eles são diferentes.

Gramsci é muito claro ao distinguir diversos “estratos” no interior dessa amálgama que em principio constitui a cultura “popular” espontânea. Assim, quando se refere à “moral do povo”, ou seja, a esse “conjunto determinado (no tempo e no espaço) de máximas para a conduta prática e de costumes que dela se derivam o que são produzidos”, observa que:

Também nesta esfera se debem distinguir diversos estratos: os fossilizados, reflexo de condições de vida passada e, por conseguinte, conservadores e reacionários, e os que constituem uma série de inovações, por sua vez criadoras e progressistas, espontaneamente determinadas por formas e condições de vida em processo de desenvolvimento e em contradição com a moral dos estratos dirigentes — ou somente distintos dela.[9]

Reflexão que nos previne contra toda interpretação empirista do que deve se entender por cultura de classe. Com efeito, em tudo em que o povo produz, pensa ou pratica, constitui automaticamente tal tipo de cultura, na medida em que entre suas expressões culturais há também uma boa dose de elementos “fossilizados” e de práticas e normas simplesmente neutras em termos classistas. Supor o contrário, a partir de certo romanticismo, jamais conduz para além de posições populistas.

Sintetizando o que foi dito até aqui, poderíamos, pois, afirmar que as sociedades antagônicas geram efetivamente culturas classistas, que se podem definir como setores e planos pelo menos, determinados por práticas sociais que realmente correspondem aos interesses objetivos de determinadas classes.

3. A DIMENSÃO NÃO CLASSISTA DA CULTURA

A definição que acabamos de formular sugere que nem toda “completa e multiforme produção de toda a terra” se constitui ou pode constituir-se em cultura de classe, mas sim unicamente uma parte dela. Seria verdadeiro isto e, se sim, como se explica do ponto de vista do materialismo histórico quando nos referimos a sociedades classistas? Comecemos por citar a opinião que a este respeito dão os autores soviéticos, Rosental e Judin, em seu Dicionário filosófico abreviado. Dizem:

Em uma sociedade antagônica, a cultura espiritual é uma cultura de classe. A cultura dominante é a cultura da classe dominante. Ao desenvolver-se como consequência das contradições sociais, é um instrumento de luta de classes. Nesta lucha, as diversas classes utilizam meios culturais tais como a escola, a ciência, a imprensa, as artes, etc, para alcançar seus objetivos.[10]

Os autores parecem sugerir, pois, que só a cultura “espiritual” é uma cultura de classe nas sociedades antagônicas; não é, portanto, a cultura “material”. Porém ao nosso ver esta distinção, ao estar basada na vaga dicotomia “espírito-matéria” e não nas categorias do materialismo histórico, aprofunda o problema em lugar de resolvê-lo. A imprensa que se referem é “espírito” ou “matéria”? A ciência, atividade “espiritual” ao que parece, forma realmente parte de uma cultura de classe nas sociedades classistas?

Em sua ânsia de resolver o problema, Rosental e Judin incorrem em um segundo erro teórico que consiste em confundir o que é propriamente uma cultura de classe (no sentido que assinalamos) com o que é uma questão bem distinta: a utilização pelas classes de certos elementos culturais como instrumentos de luta. Os conhecimentos em matéria de aeronáutica, por exemplo, não formam parte de nenhuma cultura de classe, no máximo uma sociedade capitalista eles podem ser utilizados para reprimir os setores populares ou destinar-se ao uso preferencial de determinada classe. São duas ordens de problemas totalmente distintos na medida em que em um caso estamos ante objetos internamente estruturados de acordo com uma lógica de classe e no outro não.

Que tratamento deu Lenin a esta questão e como chegou a estabelecer uma diferenciação entre o que é propriamente uma cultura de classe e o que em rigor não é?

Em suas conhecidas Notas críticas sobre la cuestión nacional Lenin foi muito enfático ao afirmar:

Ao proclamar a consigna de “cultura internacional da democracia e do movimento proletário mundial”, tomamos de cada cultura nacional só seus elementos democráticos e socialistas, e os tomamos única e exclusivamente como contrapeso à cultura burguesa e ao nacionalismo burguês de cada nação.[11]

No entanto, seis anos mais tarde uma consigna que parecia contradizer flagrantemente a anterior:

Deve-se tomar toda cultura que o capitalismo tem deixado e construir com ela o socialismo. Deve-se tomar toda a ciência, a técnica, todos os conhecimentos, a arte. Sem eles não podemos construir a vida da sociedade comunista. E esta ciência, esta técnica, esta arte, estão nas mãos e nos cérebros dos especialistas.[12]

O Lenin de 1919 contradisse realmente o Lenin de 1913? Certamente não. Em 1920 voltou a insistir que “não se pode banir nem destruir os intelectuais burgueses”, ou seja, a esses especialistas dos que falava um ano antes; porém simultaneamente advertiu que:

[...] deve-se vencê-los, transformá-los, refundi-los, reeducá-los, assim como deve-se que reeducar, ao preço de uma luta, sobre a base da ditadura do proletariado, os próprios proletários, os quais tampouco se soltaram de seus preconceitos pequeno-burgueses subitamente, por milagre, sob a prescrição divina, sob o efeito de um lema, de uma resolução, de um decreto, senão somente ao preço de uma luta de massas, prolongada e difícil, contra as influências pequeno-burguesas nas massas.[13]

Que pensava definitivamente Lenin sobre a cultura “espiritual” herdada do capitalismo? Que era ou não uma cultura de classe? Que devia assimilá-la ou que devia derrotá-la? Cremos que o ponto chave para entender sua posição sobre este assunto — posição que nada tem de contraditória — consiste em por em evidência que sua análise do problema cultural passa por um esquema teórico que não guarda relação alguma com la dicotomia “espírito/matéria”, e sim está referindo-se a diferentes planos estruturais do todo social.

Com efeito, quando afirma que de cada cultura nacional deve-se tomar somente seus elementos democráticos e socialistas, Lenin alude a determinada dimensão da cultura: a que tem a ver com as ideais, representações, costumes, hábitos, etc, vinculados ao plano das relações sociais de produção; quer dizer, às relações de exploração e dominação-subordinação que mantêm uns homens em relação a outros (relações de classe). E neste plano, claro, o socialismo mal pode fazer sumir esta cultura: tem que vencê-la. Tem, entre outras coisas, que reeducar seus portadores, impulsando uma luta de massas capaz de estabelecer a hegemonia ideológico-cultural do proletariado (revolução cultural).

Por outro lado, quando Lenin fala de “tomar toda a cultura que o capitalismo deixou”, se refere sem dúvida a outra dimensão dessa cultura: concretamente, a todos os conhecimentos e maneiras de fazer (técnicas) que implicam variados graus do domínio do homem sobre a natureza; isto é, a parte da cultura que tem a ver com o desenvolvimento das forças produtivas, seja em seu aspecto “material” como “espiritual”. Por isto aqui inclui também a arte, que em certo nível é uma prática encaminhada ao domínio “espiritual” da natureza (seja da exterior ao homem ou de sua própria). E não inclui aqui a cultura enquanto portadora de determinadas ideologias, a qual é objeto de outro nível de análise (veremos esse ponto nas reflexões do próprio Lenin sobre a obra de Tolstoi).[14]

Esta pequena revisão das diferenciadas tomadas de posição de Lenin com respeito à “cultura” parecem concordar com nossa tese de que a órbita cultural vinculada ao desenvolvimento das forças produtivas não constitui uma cultura de classe propriamente dita, por mais que em uma sociedade antagônica esta órbita esteja, como é natural, instrumentalizada pela classe dominante.

Esta distinção é de vital importância no plano político por duas razões: a] porque negando a existência das culturas de classe nos conduzimos inexoravelmente a um desvio de direita, e a posição contrária, de reduzir toda a cultura em termos classistas, nos conduzimos a um erro de esquerdismo; e b] porque aquela distinção determina duas formas diferenciadas da luta de classes: luta pela abolição da cultura de classe de seu adversário, em um caso; luta pela expropriação dos elementos culturais não classistas que esse adversário acumulou, por outro lado.

---

---

[1] “Agustin Cueva Dávila, sociólogo equatoriano, morreu no dia lº de maio de 1992, vítima de câncer. Nestes tempos difíceis, nos quais na América Latina os sonhos de uma transformação radical se evaporaram e as utopias socialistas estão fora de moda e em descendente popularidade, Agustin Cueva foi daqueles intelectuais que até o fim de sua vida manteve-se fiel às suas crenças políticas e ideológicas. Ainda que nunca tivesse se filiado a um partido de esquerda, sua formação maoísta (de juventude) jamais o abandonou inteiramente, embora tenha se matizado em sua idade madura. Crítico da burocracia e do dogmatismo dos Partidos Comunistas latino-americanos, caracterizou-se, entretanto, por posição militante antitrotskista.” PRADO, Maria Lígia Coelho. A trajetória de Agustin Cueva. Estud. av.,  São Paulo,  v. 6,  n. 16, Dec.  1992 .   Available from <http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0103-40141992000300015&lng=en&nrm=iso>.

[2] 1 Cf., por exemplo: C. Marx, F. Engels, Obras escogidas, 3 vol. ed. Progreso, Moscú, 1973.

[3] Isto ocorre inclusive em uma obra como La ideologia alemana, onde cultura é mencionada poucas vezes e sobretudo para indicar que está intimamente vinculada ao processo de produção material e que se enriquece com o incremento do intercâmbio universal.

[4] A passagem completa a partir do qual extraímos essa definição diz: "Está claro, portanto, explicado acima, que a verdadeira riqueza espiritual do indivíduo depende inteiramente da riqueza de suas relações reais. Só assim se liberam os indivíduos concretos das diferentes travas nacionais e locais, se colocam em contato prático com a produção (incluindo a espiritual) do mundo inteiro e se colocam em condições de adquirir a capacidad necessária para poder disfrutar desta completa e multiforme produção de toda a terra (as criações dos homens)”. Carlos Marx- Federico Engels. La ideologia alemana, ed. Pueblos Unidos, Buenos Aires, 1973. p.39.

[5] Em seu livro Sociedad, formação económico-social y cultura, Luis F. Bate chega à conclusão de que “a categoria de cultura não é e nem pode ser considerada como categoria explicativa central de nenhuma disciplina da ciência social”; mas que “no entanto, é indispensável precisar com clareza as relações categoriais, objetivas e lógicas, entre o aspecto cultural da sociedad e a categoria explicativa fundamental de formação económico-social”, ed. de Cultura Popular, México, 1978, pp. 194-95.

[6] Notas críticas sobre la cuestión nacional, citado segundo o texto presente em Lenin, Escritos sobre la literatura y el arte, ed. Península, Barcelona. 1975, pp. 160-61.

[7] Antonio Gramsci, Cultura y literatura, ed. Península. Barcelona, 1977, p. 330.

[8] Loc. cit.

[9] Ibid., p. 331.

[10] Ed. Quinto Sol, México, s.f., p. 105.

[11] Op. cit., p. 161.

[12] Los éxitos y las dificultades del poder soviético, recopilado en op. cit., p. 156. José Carlos Mariátegui, formula una reflexión similar: “El socialismo presupone la técnica, la ciencia, la etapa capitalista; y no pode importar el menor retroceso en la adquisición das conquistas da civilización moderna, sino por el contrario la máxima y metódica aceleración da incorporación de estas conquistas en la vida nacional”, ldeología y política, Ba. ed., ed. Amauta, Perú, 1977, p. 161.

[13] La enfermedad infantil del comunismo: el “izquierdismo”. pasaje recopilado en op cit., p. 160.

[14] Op. cit., pp. 121-51.

"A existência é um escândalo": os erros do filme Cronicamente inviável (2000), de Sérgio Bianchi

 [Augusto Machado]

Sérgio Bianchi é um cineasta brasileiro que nas últimas décadas ganhou destaque e prêmios por seus filmes e temáticas “polêmicas”. O artista se debruça sobre nossa nação, sociedade e cultura brasileira com acidez e por vezes brutalidade pouco vistas.

Seu filme de 2000, Cronicamente Inviável, Bianchi tenta descrever e analisar a decadência da identidade e vida nacional. É um filme desconfortante: recortando pedaços sociais do Brasil de hoje, da miséria do povo à corrupção do dia-a-dia, da hipocrisia e mediocridade ao jeitinho brasileiro trambiqueiro, da cordialidade à violência caótica, o cineasta nos apresenta um verdadeiro teatro dos horrores (muito antigo por sinal) da vida privada e pública na sociedade brasileira, onde não escapa nenhuma classe ou região. Seja o baiano pobre ou o carioca do centro, seja o sulista trabalhador ou da elite: todos estão no mesmo barco pobre que é nossa nação, história e gente. Nossa cultura é um amontoado irracional: cronicamente inviável.

Seríamos um projeto de nação e de povo que deu errado? Há um culpado maior? Seríamos todos nós? Estaríamos para sempre presos nesse enredo? Essas são as perguntas colocadas pelo autor, implicitamente, durante o decorrer do roteiro. A resposta é sempre pessimista, com um ar de irracionalismo. Em várias cenas, a violência, física ou simbólica, presentes em todas as esferas da vida carioca, regadas cinicamente ao som da bossa nova de Tom Jobim é um exemplo de como o artista pretende expor a contradição quase insolúvel de nossa realidade nacional caótica. No fundo parece mesmo que fomos determinados, ou pela nossa trágica história, ou pelo cínico acaso da existência, ou pela natureza humana ou étnico-racial, à mais simples e brutal barbárie sem fim.

Essa forma de colocar à questão na realidade retrata as contradições ideológicas das “classes médias” (Sergio Bianchi é um artista de setor urbano da região sul-sudeste formado na USP) em busca de um engajamento político, através da arte, que busca resolver ou pelo menos expor os “problemas sociais” que percebem em seus cotidianos.

Diante o caos da sociedade brasileira e a ausência de uma classe organizada politicamente com força social capaz de levar a cabo a tarefa histórica de resolução de problemas que há séculos se arrastam, um sujeito da camada média urbana, ideologicamente, tende a cair num profundo dilema com fortes tendências moralistas e existenciais. E esse dilema só pode ter soluções extremamente dramáticas e esteriotipadas. Podemos ver isso no filme, que nada mais faz que retratar uma interpretação dita científica do povo brasileiro: a do famoso “homem cordial” de Sérgio Buarque de Holanda. Parece que a versão subjetivista weberiana de tipos ideais para explicar o “caso brasileiro”, é a que mais agrada essas camadas sociais.

Esse doloroso dilema é encarnado pelo alter ego do cineasta, um personagem velho que viaja pelo Brasil como um espectador do absurdo relatando o a vida nacional com asco, e é de fato a voz do roteirista do filme. A leitura que este personagem faz da realidade que vê tem fortes traços fatalistas.

Já que, aos olhos do artista, fomos condenados pelo Destino, como um personagem kafkiano, a vagar por este inferno com risco de, de repente, ter uma morte sem sentido e brutal, existiria alguma solução para pelo menos amenizar esse fado? Para nos dar uma "solução", então o autor parece se projetar no personagem imigrante de sangue polonês, trabalhador, que depois de sofrer muitas injustiças e ver o podre da hipocrisia da classe média filantrópica, bem intencionada e hipócrita, vê na defesa, pelo menos verbal, do terrorismo como solução. Solução, niilista, diga-se de passagem, tipicamente pequeno-burguesa: diante do estranhamento no mundo social devastado, entendido como karma existencial, a crítica moral mais contundente é o terrorismo individual, com estética messiânica.

Fica claro que as críticas progressistas que a obra tenta realizar, como o extermínio indígena que fez surgir a farsa burguesa de unidade nacional harmônica, a violência policial de um lado, e a hipocrisia das elites ou subelites de outro, frente à miséria do povo, entre outras, não escapam do viés fatalista, sem esperanças no povo ou na história. Bianchi se torna uma metralhadora que atira em todos, sem perdão, ou pelo menos, nos esteriótipos das classes e populações regionais frutos de uma observação individual e parcial do artista, possivelmente feita dentro de seu carro com ar-condicionado e vidro fumê. Questões importantes colocadas pelo filme como: como nossa formação e configuração cultural e ideológica impactam na nossa história e nossa atuação e escolhas políticas? Qual são as características culturais das classes sociais brasileiras, suas contradições e possibilidades? Entre outras, são escurecidas desde o início pelo fatalismo irracional e estereotipado do artista. A arte aqui serve mais para a expressão pura e simples da angústia do artista que para uma busca concreta e coletiva de uma práxis transformadora das contradições que nos rodeiam.

Terminando de ver o filme, não há dúvidas: do fracasso nacional, culpado somos todos, logo o culpado maior não há; somos todos vítimas, e ao mesmo tempo cúmplices. Nossa história é uma tragédia, onde não cabem explicações sócio-históricas como colonialismo, imperialismo... Está mais para condição ontológica do que condição histórica. Por isso precisamos nos mutilar moralmente, atacar nossa hipocrisia e nossa má sorte, radicalizando às vezes, mas sem muita esperança.

Bem, são poucos que podem ter este deleite martirizante que não deixa de ser egocêntrico. Àqueles que a realidade não os deixam respirar e os chamam a agir, não há tempo para crônicas quietistas. "A existência é um escândalo" nos dizia o jovem Sartre, e também parece nos dizer Bianchi, só que se referindo a existência brasileira. Só nos resta pensar se isso é uma dor agradável para aqueles que podem fugir dela numa férias em NY ou em Paris.

João do Vale: o poeta do povo

 Meu samba é a voz do povo

Se alguém gostou

Eu posso cantar de novo

João do Vale

Indicamos o documentário 'João do Vale - Muita gente desconhece' (2005), disponível aqui: http://www.portacurtas.org.br/filme/default.aspx?name=joao_do_vale_muita_gente_desconhece.

Como o próprio subtítulo nos diz, João do Vale é uma dessas pérolas da cultura popular pouco conhecidas e divulgadas. Apesar de ter sido um artista que trabalhou com gente famosa, como Nara Leão, Chico Buarque e outros nomes da arte popular brasileira, entre as décadas de 60 e 80, seu nome e imagem são quase apagados: João parece ser um gênio por trás das cortinas, artista cantado por outros.

Sem dúvida a cultura burguesa e imperialista tem pouco interesse em propagandear um criativo filho do povo brasileiro, mais propriamento nordestino, maranhense. Negro e filho de família trabalhadora, cresceu sem estudos na míseria de São Luís dos anos 30 e 40. Vivendo uma vida de labuta, superou as dificuldades e encontrou na arte a forma de se expressar e expressar as condições de vida do seu povo. Tanto o próprio João quanto sua arte são comprometidas com a a vida e a causa do povo brasileiro.

Sua arte e poesia é marcada por uma pureza sem igual, talvez encontrada em outros compositores como Caymmi (Bahia) e Luiz Gonzaga (Pernambuco); uma simplicidade nos verbos e arranjos, que, entretando, alcançam força e significados grandiosos. Suas temáticas sociais e políticas são armas contra a exploração e opressão vivida pelo povo, e ao mesmo tempo, uma louvação ao modo de viver e à cultura popular. O ápice de sua carreira talvez seja a participação no famoso Teatro Opinião, alvo de ataques terroristas fascistas durante a ditadura, que tinha como proposta utilizar a arte como forma de protesto e resistência popular, sob as coordenadas do finado CPC. 

Que a arte engajada e popular de João do Vale, e seu exemplo de vida, sobreviva e ainda possa inspirar as novas gerações.

César Vallejo - o "poeta dos vencidos": entre o desamparo e a esperança

Em homenagem aos 120 anos de nascimento de um dos maiores poetas da América Latina, o peruano César Vallejo, disponibilizamos aqui alguns trechos de sua obra e uma análise da mesma (em espanhol) feita pelo herético marxista e também peruano Mariátegui, em seu famoso livro 7 ENSAYOS DE INTERPRETACIÓN DE LA REALIDAD PERUANA, disponível, junto com sua obra completa aqui: http://www.patriaroja.org.pe/docs_adic/obras_mariategui/ .

César Vallejo foi um dos nomes que modernizou a poesia do século XX de nosso continente. Além de poeta foi escritor de mão cheia, passando por diversos gêneros textuais. Vallejo também foi um intelectual radical inquieto, estudioso do marxismo, que então começava a dar seus primeiros passos no novo mundo, assim como militante de esquerda, por vezes perseguido e até preso. Em suas viagens, onde constam visitas à URSS, o poeta conheceu a europa e ampliou sua bagagem cultural e política. Um poema desta época em homenagem à Guerra Civil Espanhola disponibilizamos abaixo. Logo após, reproduzimos o texto de Mariátegui.

 

ESPANHA, AFASTA DE MIM ESTE CÁLICE   

Tradução de Gilfrancisco Santos

Crianças do mundo,

se a Espanha cai – digo só por dizer –

se cai

do céu abaixo seu antebraço que amarrem

pelo cabresto duas lâminas terrestres;

crianças, que idade a das frontes côncavas!

Como é cedo no sol que vos dizia!

Que veloz o ruído antigo em vosso peito!

No caderno que velho é o vosso 2!

Crianças do mundo, está

a mãe Espanha com o seu ventre às costas;

está nossa mestra com suas palmatórias,

está mãe e mestra,

cruz e madeira, porque vos deu a altura,

vertigem e divisão e soma, crianças;

ela está com ela, pais processuais!

Se cai – digo só por dizer – se cai

a Espanha, da terra para abaixo,

crianças, como cessareis de crescer!

Como o ano vai castigar o mês!

Como os dentes se reduzirão a dez,

a garatujas o ditongo, o pranto a medalha.

Como vai o cordeirinho continuar

preso pela pata ao grande tinteiro!

Como descereis as grades do alfabeto

até a letra em que a pena nasceu!

Crianças

filhos dos guerreiros, entretanto,

baixai a voz, que a Espanha está neste momento repartindo

a energia entre o reino animal,

as florezinhas, os cometas e os homens.

Baixai a voz, que está

com o seu rigor, que é grande, sem saber

o que fazer, e está em sua mão

a caveira falando e fala e fala,

a caveira, aquela que tem tranças,

a caveira da vida.

Baixai a voz, vos digo:

baixai a voz, o canto das sílabas, o pranto

da matéria e o rumor menor das pirâmides, e ainda

o das frontes que andam com duas pedras!

Baixai a respiração, e se

o antebraço desce,

se as férulas soam, se é a noite,

se cabe o céu em dois limbos terrestres,

se há ruído no som das portas,

se eu tardo,

se não vedes ninguém, se vos assustam

os lápis sem ponta, se a mãe

Espanha cai – digo só por dizer –

crianças do mundo, andai, a procurá-la!

 

****

XIV. CÉSAR VALLEJO

El primer libro de César Vallejo, Los Heraldos Negros, es el orto de una nueva poesía en el Perú. No exagera, por fraterna exaltación, Antenor Orrego, cuando afirma que "a partir de este sembrador se inicia una nueva época de la libertad, de la autonomía poética, de la vernácula articulación verbal" (33).

Vallejo es el poeta de una estirpe, de una raza. En Valleio se encuentra, por primera vez en nuestra literatura, sentimiento indígena virginalmente expresado. Melgar –signo larvado, frustrado– en sus yaravíes es aún un prisionero de la técnica clásica, un gregario de la retórica española. Vallejo, en cambio, logra en su poesía un estilo nuevo. El sentimiento indígena tiene en sus versos una modulación propia. Su canto es íntegramente suyo. Al poeta no le basta traer un mensaje nuevo. Necesita traer una técnica y un lenguaje nuevos también. Su arte no tolera el equívoco y artificial dualismo de la esencia y la forma. "La derogación del viejo andamiaje retórico –remarca certeramente Orrego– no era un capricho o arbitrariedad del poeta, era una necesidad vital. Cuando se comienza a comprender la obra de Vallejo, se comienza a comprender también la necesidad de una técnica renovada y distinta" (34). El sentimiento indígena es en Melgar algo que se vislumbra sólo en el fondo de sus versos; en Vallejo es algo que se ve aflorar plenamente al verso mismo cambiando su estructura. En Melgar no es sino el acento; en Vallejo es el verbo. En Melgar, en fin, no es sino queja erótica; en Vallejo es empresa metafísica. Vallejo es un creador absoluto. Los Heraldos Negros podía haber sido su obra única. No por eso Vallejo habría dejado de inaugurar en el proceso de nuestra literatura una nueva época. En estos versos del pórtico de Los Heraldos Negros principia acaso la poesía peruana (Peruana, en el sentido de indígena).

Hay golpes en la vida, tan fuertes Yo no sé!
Golpes como del odio de Dios; como si ante ellos,
la resaca de todo lo sufrido
se empozara en el alma Yo no sé!

Son pocos; pero son ...Abren zanjas oscuras
en el rostro más fiero y en el lomo más fuerte.
Serán tal vez los potros de bárbaros atilas;
o los heraldos negros que nos manda la Muerte.

Son las caídas hondas de los Cristos del alma,
de alguna fe adorable que el Destino blasfema.
Esos golpes sangrientos son las crepitaciones
de algún pan que en la puerta del horno se nos quema.

Y el hombre...Pobre ...pobre!Vuelve los ojos, como
cuando por sobre el hombro nos llama una palmada;
vuelve los ojos locos, y todo lo vivido
se empoza, como charco de culpa, en la mirada.


Hay golpes en la vida, tan fuertes ...Yo no sé!

Clasificado dentro de la literatura mundial, este libro, Los Heraldos Negros, pertenece parcialmente, por su título verbigracia, al ciclo simbolista. Pero el simbolismo es de todos los tiempos. El simbolismo, de otro lado, se presta mejor que ningún otro estilo a la interpretación del espíritu indígena. El indio, por animista y por bucólico, tiende a expresarse en símbolos e imágenes antropomórficas o campesinas. Vallejo además no es sino en parte simbolista. Se encuentra en su poesía –sobre todo de la primera manera– elementos de simbolismo, tal como se encuentra elementos de expresionismo, de dadaísmo y de suprarrealismo. El valor sustantivo de Vallejo es el de creador. Su técnica está en continua elaboración. El procedimiento, en su arte, corresponde a un estado de ánimo. Cuando Vallejo en sus comienzos toma en préstamo, por ejemplo, su método a Herrera y Reissig, lo adapta a su personal lirismo.

Mas lo fundamental, lo característico en su arte es la nota india. Hay en Vallejo un americanismo genuino y esencial; no un americanismo descriptivo o localista. Vallejo no recurre al folclore. La palabra quechua, el giro vernáculo no se injertan artificiosamente en su lenguaje; son en él producto espontáneo, célula propia, elemento orgánico. Se podría decir que Vallejo no elige sus vocablos. Su autoctonismo no es deliberado. Vallejo no se hunde en la tradición, no se interna en la historia, para extraer de su oscuro substratum perdidas emociones. Su poesía y su lenguaje emanan de su carne y su ánima. Su mensaje está en él. El sentimiento indígena obra en su arte quizá sin que él lo sepa ni lo quiera.

Uno de los rasgos más netos y claros del indigenismo de Vallejo me parece su frecuente actitud de nostalgia. Valcárcel, a quien debemos tal vez la más cabal interpretación del alma autóctona, dice que la tristeza del indio no es sino nostalgia. Y bien, Vallejo es acendradamente nostálgico. Tiene la ternura de la evocación. Pero la evocación en Vallejo es siempre subjetiva. No se debe confundir su nostalgia concebida con tanta pureza lírica con la nostalgia literaria de los pasadistas. Vallejo es nostalgioso, pero no meramente retrospectivo. No añora el Imperio como el pasadismo perricholesco añora el Virreinato. Su nostalgia es una protesta sentimental o una protesta metafísica. Nostalgia de exilio; nostalgia de ausencia.

Qué estará haciendo esta hora mi andina y dulce Rita
de junco y capulí;
ahora que me asfixia Bizancio y que dormita
la sangre como flojo cognac dentro de mí.
("Idilio Muerto", Los Heraldos Negros)

Hermano, hoy estoy en el poyo de la casa,
donde nos haces una falta sin fondo!
Me acuerdo que jugábamos esta hora, y que mamá
nos acariciaba: "Pero hijos..."
("A mi hermano Miguel", Los Heraldos Negros)

He almorzado solo ahora, y no he tenido
madre, ni súplica, ni sírvete, ni agua,
ni padre que en el facundo ofertorio
de los choclos, pregunte para su tardanza
de imagen, por los broches mayores del sonido.
(XXVIII, Trilce)

Se acabó el extraño, con quien, tarde
la noche, regresabas parla y parla.
Ya no habrá quien me aguarde,
dispuesto mi lugar, bueno lo malo.

Se acabó la calurosa tarde;
tu gran bahía y tu clamor; la charla
con tu madre acabada
que nos brindaba un té lleno de tarde.

(XXXIV, Trilce)

Otras veces Vallejo presiente o predice la nostalgia que vendrá:

Ausente! La mañana en que a la playa
del mar de sombra y del callado imperio,
como un pájaro lúgubre me vaya,
será el blanco panteón tu cautiverio.
("Ausente", Los Heraldos Negros)

Verano, ya me voy. Y me dan pena
las manitas sumisas de tus tardes.
Llegas devotamente; llegas viejo;
y ya no encontrarás en mi alma a nadie.

("Verano", Los Heraldos Negros)

Vallejo interpreta a la raza en un instante en que todas sus nostalgias, punzadas por un dolor de tres siglos, se exacerban. Pero –y en esto se identifica también un rasgo del alma india–, sus recuerdos están llenos de esa dulzura de maíz tierno que Vallejo gusta melancólicamente cuando nos habla del "facundo ofertorio de los choclos".

Vallejo tiene en su poesía el pesimismo del indio. Su hesitación, su pregunta, su inquietud, se resuelven escépticamente en un "¡para qué!" En este pesimismo se encuentra siempre un fondo de piedad humana. No hay en él nada de satánico ni de morboso. Es el pesimismo de un ánima que sufre y expía "la pena de los hombres" como dice Pierre Hamp. Carece este pesimismo de todo origen literario. No traduce una romántica desesperanza de adolescente turbado por la voz de Leopardi o de Schopenhauer. Resume la experiencia filosófica, condensa la actitud espiritual de una raza, de un pueblo. No se le busque parentesco ni afinidad con el nihilismo o el escepticismo intelectualista de Occidente. El pesimismo de Vallejo, como el pesimismo del indio, no es un concepto sino un sentimiento. Tiene una vaga trama de fatalismo oriental que lo aproxima, más bien, al pesimismo cristiano y místico de los eslavos. Pero no se confunde nunca con esa neurastenia angustiada que conduce al suicidio a los lunáticos personajes de Andreiev y Arzibachev. Se podría decir que así como no es un concepto, tampoco es una neurosis.

Este pesimismo se presenta lleno de ternura y caridad. Y es que no lo engendra un egocentrismo, un narcisismo, desencantados y exasperados, como en casi todos los casos del ciclo romántico. Vallejo siente todo el dolor humano. Su pena no es personal. Su alma "está triste hasta la muerte" de la tristeza de todos los hombres. Y de la tristeza de Dios. Porque para el poeta no sólo existe la pena de los hombres. En estos versos nos habla de la pena de Dios:

Siento a Dios que camina tan en mí,
con la tarde y con el mar.
Con él nos vamos juntos. Anochece.
Con él anochecemos, Orfandad...

Pero yo siento a Dios. Y hasta parece
que él me dicta no sé qué buen color.
Como un hospitalario, es bueno y triste;
mustia un dulce desdén de enamorado:
debe dolerle mucho el corazón.

Oh, Dios mío, recién a ti me llego,
hoy que amo tanto en esta tarde; hoy
que en la falsa balanza de unos senos,
mido y lloro una frágil Creación.

Y tú, cuál llorarás tú, enamorado
de tanto enorme seno girador
Yo te consagro Dios, porque amas tanto;
porque jamás sonríes; porque siempre

debe dolerte mucho el corazón.

Otros versos de Vallejo niegan esta intuición de la divinidad. En "Los Dados Eternos" el poeta se dirige a Dios con amargura rencorosa. "Tú que estuviste siempre bien, no sientes nada de tu creación". Pero el verdadero sentimiento del poeta, hecho siempre de piedad y de amor, no es éste. Cuando su lirismo, exento de toda coerción racionalista, fluye libre y generosamente, se expresa en versos como éstos, los primeros que hace diez años me revelaron el genio de Vallejo:

El suertero que grita "La de a mil",
contiene no sé qué fondo de Dios.

Pasan todos los labios. El hastío
despunta en una arruga su yanó.
Pasa el suertero que atesora, acaso
nominal, como Dios,
entre panes tantálicos, humana
impotencia de amor.

Yo le miro al andrajo. Y él pudiera
darnos el corazón;
pero la suerte aquella que en sus manos
aporta, pregonando en alta voz,
como un pájaro cruel, irá a parar
adonde no lo sabe ni lo quiere
este bohemio Dios.

Y digo en este viernes tibio que anda
a cuestas bajo el sol:
¡por qué se habrá vestido de suertero

la voluntad de Dios!

"El poeta –escribe Orrego– habla individualmente, particulariza el lenguaje, pero piensa, siente y ama universalmente". Este gran lírico, este gran subjetivo, se comporta como un intérprete del universo, de la humanidad. Nada recuerda en su poesía la queja egolátrica y narcisista del romanticismo. El romanticismo del siglo XIX fue esencialmente ndividualista; el romanticismo del novecientos es, en cambio, espontánea y lógicamente socialista, unanimista. Vallejo, desde este punto de vista, no sólo pertenece a su raza, pertenece también a su siglo, a su evo (35).

Es tanta su piedad humana que a veces se siente responsable de una parte del dolor de los hombres. Y entonces se acusa a sí mismo. Lo asalta el temor, la congoja de estar también él, robando a los demás:

Todos mis huesos son ajenos;
yo tal vez los robé!
Yo vine a darme lo que acaso estuvo
asignado para otro;
y pienso que, si no hubiera nacido,
otro pobre tomara este café!
Yo soy un mal ladrón... A dónde iré!

Y en esta hora fría, en que la tierra
trasciende a polvo humano y es tan triste,
quisiera yo tocar todas las puertas,
y suplicar a no sé quién, perdón,
y hacerle pedacitos de pan fresco

aquí, en el horno de mi corazón ...!

La poesía de Los Heraldos Negros es así siempre. El alma de Vallejo se da entera al sufrimiento de los pobres.

Arriero, vas fabulosamente vidriado de sudor.
La Hacienda Menocucho

cobra mil sinsabores diarios por la vida.

Este arte señala el nacimiento de una nueva sensibilidad. Es un arte nuevo, un arte rebelde, que rompe con la tradición cortesana de una literatura de bufones y lacayos. Este lenguaje es el de un poeta y un hombre. El gran poeta de Los Heraldos Negros y de Trilce –ese gran poeta que ha pasado ignorado y desconocido por las calles de Lima tan propicias y rendidas a los laureles de los juglares de feria– se presenta, en su arte, como un precursor del nuevo espíritu, de la nueva conciencia.

Vallejo, en su poesía, es siempre un alma ávida de infinito, sedienta de verdad. La creación en él es, al mismo tiempo, inefablemente dolorosa y exultante. Este artista no aspira sino a expresarse pura e inocentemente. Se despoja, por eso, de todo ornamento retórico, se desviste de toda vanidad literaria. Llega a la más austera, a la más humilde, a la más orgullosa sencillez en la forma. Es un místico de la pobreza que se descalza para que sus pies conozcan desnudos la dureza y la crueldad de su camino. He aquí lo que escribe a Antenor Orrego después de haber publicado Trilce: "El libro ha nacido en el mayor vacío. Soy responsable de él. Asumo toda la responsabilidad de su estética. Hoy, y más que nunca quizás, siento gravitar sobre mí, una hasta ahora desconocida obligación sacratísima, de hombre y de artista: ¡la de ser libre! Si no he de ser hoy libre, no lo seré jamás. Siento que gana el arco de mi frente su más imperativa fuerza de heroicidad. Me doy en la forma más libre que puedo y ésta es mi mayor cosecha artística. ¡Dios sabe hasta dónde es cierta y verdadera mi libertad! ¡Dios sabe cuánto he sufrido para que el ritmo no traspasara esa libertad y cayera en libertinaje! ¡Dios sabe hasta qué bordes espeluznantes me he asomado, colmado de miedo, temeroso de que todo se vaya a morir a fondo para que mi pobre ánima viva!" Este es inconfundiblemente el acento de un verdadero creador, de un auténtico artista. La confesión de su sufrimiento es la mejor prueba de su grandeza.