Por uma nova teoria da ideologia: crítica à noção de conscientização e à “política racionalista” de esquerda

[Augusto Machado]

Cena do filme Matrix: pode a esquerda manter-se na tensão "conscientização x alienação"?

Para renovar o marxismo em nosso país, num período de tanta confusão e derrotas, é preciso avaliar os elementos que formaram nossa tradição e seus respectivos efeitos políticos.

Desde a segunda metade do século XX em nosso país se formou e continua a vigorar, de maneira muito significativa, para não dizer majoritária, uma certa tradição de pensamento e prática política que pretende se relacionar com o marxismo. Chamaremos aqui essa tradição de “crítica”, que é marcada por um paradigma peculiar, que analisaremos mais a seguir. Entendemos que boa parte dos descaminhos da esquerda (ver mais sobre: http://bradocomunista.blogspot.com.br/2012/12/breve-reflexao-sobre-os-descaminhos.html) estão embasados nessa tradição.

Essa teoria e política “crítica” pode ser analisada por diversos ângulos e não é um objeto tão homogêneo. Porém, é comum ao falarmos tal palavra nos círculos de esquerda, na academia, na imprensa, uma certa “imagem” vir a cabeça. Ela se opõe ao tradicional, ao conservador, ao positivismo, ao reacionário e outras tantas coisas. Tentaremos aqui traçar essa identidade.

Essa tradição crítica, segundo alguns pensadores como Safatle (ver palestra: http://bradocomunista.blogspot.com.br/2012/09/ascensao-conservadora-no-brasil.html), foi hegemônico culturalmente durante um longo período nas últimas décadas em nosso país. A geração atual teria crescido nela: faz parte realmente do nosso imaginário, e também dos jovens, ideias como alienação, totalidade, “crítica social”, conscientização – aliás, boa parte da esquerda só consegue pensar e agir nesse terreno. E essa hegemonia (se tornando modismo vazio, muitas vezes), que no fundo, era uma hegemonia do pensamento “de esquerda”, tendo o marxismo como importante elemento, vem perdendo força e lugar para uma ofensiva conservadora/reacionária que cada vez mais avança no terreno cultural, tendo como um dos agentes principais a (“nova”) classe média.

Por essa linha estar falhando e abrindo espaço para a reação, devemos entendê-la mais ainda, a fim de superá-la. Aqui até se encaixa o ditado já debatido por nós (aqui: http://bradocomunista.blogspot.com.br/2012/05/o-que-nao-avanca-retrocede.html): o que não avança, retrocede, pois foi das falhas internas e por “perder o momento” de conduzir o trem da história que esse modelo de “esquerda” contribuiu abrir espaço para o inimigo (re)tomar terreno.

Limites do criticismo: ou uma esquerda afogada no liberalismo

O criticismo (tradição crítica), qualquer que seja ela, apela para a consciência dotada de autonomia, de possibilidade de avaliação e escolha objetiva, para o indivíduo constituído de luzes e há muito afastado das trevas do obscurantismo, do dogmatismo e se encontra sob a égide da razão e da maturidade do homem.

No caso da esquerda “crítica”, obviamente, esta razão está do lado oposto do capitalismo, da direita etc., então viria diretamente da conscientização a emancipação dos trabalhadores e a superação do capitalismo. A função da vanguarda é servir de consciência do sujeito da história (exemplo Lukács), ou, mediar conjuntamente a construção dessa consciência (exemplo, Freire, no Brasil). No fundo, o problema da luta de classes é quase moral: a tomada de consciência de indivíduos comprometidos com uma ação ética no mundo segundo máximas abstratas. Aqui se firma uma visão idealista da luta de classes como corrida das classes pela luz do conhecimento da totalidade da realidade e o comunismo como, dizia Althusser em "Marxismo como teoria finita", uma "imagem paradisíaca" de total transparência para os indivíduos, total esclarecimento, de sujeitos de consciência totais.

É visível que esse modelo é muito mais uma radicalização do humanismo-iluminismo-racionalismo (ideologia puramente burguesa, de tipo liberal) do que marxismo. O marxismo rompe com as correntes socialistas pré-modernas (muitas anarquistas) e modernas. Aquelas são reacionárias ou idílicas por seu caráter não-progressista. Enquanto as últimas se firmam a partir de uma radicalização da política burguesa, formando um excesso aparentemente antagônico. Eis a farsa que vem depois da tragédia, anunciada por Marx.

A modernidade capitalista toma o processo de esclarecimento (crítica) e domínio sobre a natureza como centrais em sua ideologia. Deles depende todo o arcabouço moral, ético, político, econômico etc. do liberalismo. Se, à época das revoluções burguesas, a burguesia precisava deste viés para derrubar os ranços feudais, e por isso, foi em grande parte progressista, hoje o status quo se fundamenta desses elementos ideológicos.

Sendo assim, o proletariado e as massas trabalhadoras e progressistas, na luta de classes, combatem, a favor do socialismo, o ideário burguês moderno. Para superar o modo de produção capitalista, precisam se livrar do arcabouço liberal (ideológico) que o fundamenta: noções de indivíduo, consciência, razão, liberdade etc.

Esse é um ponto polêmico. Não se quer defender um ponto de vista genealógico e totalmente contingente de que não há continuidades na história (entre os fenômenos revolução burguesa e revolução proletária, por exemplo). Mas se quer frisar de que não é dialética a visão de que o proletariado vem “realizar” os ideias do renascimento e do iluminismo, “corrompidos” pela burguesia. Seria não compreender a relação entre ideologia, classes sociais e luta de classes na história e abraçar uma “razão/finalidade” histórica abstrata, da qual, rejeitamos por completo.

Várias correntes marxistas, sobretudo as ocidentais (Lukacs, frankfurtianos, mais destacados) se fundamentam em pressupostos modernos e visam a radicalização da modernidade, denunciando a irracionalidade capitalista e da racionalidade instrumental e apelando para a “consciência/razão crítica”, cada um com suas formas. Podemos encontrar também no marxismo mais tradicional tal tendência. Mas acreditamos que neste último se justifica muito mais como discurso político, didático e de agitação do que um paradigma mais profundamente arraigado.

O apelo à razão e à consciência dessa tradição crítica, que podemos chamar de política racionalista[1], é uma política que não vê classes no processo produtivo: mas sujeitos históricos a cumprir uma escatologia; não leva em consideração fatores que não sejam “racionais”; vê o primado das ideias e das motivações dos indivíduos empíricos; busca uma consciência “total” da realidade etc.

O que impediria, segundo a visão crítica, o sujeito “saber” de sua função histórica é a ideologia, a falsa consciência (advinda do fetichismo da mercadoria, no caso do capitalismo), pois esta  impede de “ver” a totalidade[2]. Logo, a ideologia é o não saber, a ignorância, a passividade, ou a distorção do real não acessível, a parte ainda obscura das ideias que a crítica/esclarecimento deve irromper em razão e luz. Só esclarecida essa sombra, estaria resolvido o enigma da história: o Espírito enfim termina sua trajetória, pois toma por completo consciência de si e age sobre o mundo – este a sua imagem e semelhança.

A fragilidade desse paradigma é nítida nos tempos de hoje. A crença de que ao “esclarecer”, pelas ideias, num jogo de demonstração de justificativas e argumentos (desalienar/esclarecer) é o suficiente para a quebra do encanto ideológico e a ação sobre o mundo, é cada vez mais ingênua, e a esquerda que ainda apela a essas modelo tende a se isolar, ser caricaturada e acabar culpando as massas por serem “alienadas”.

Que fazer? Há alternativas desse modelo?

Elementos para a superação: por uma nova teoria da ideologia

A renovação da teoria da ideologia no seio do marxismo que escape do paradigma “crítico”, ou seja, da ideologia burguesa, faz-se necessário e já encontra em andamento há muito. Aqui usaremos as contribuições de Althusser (AIE) e algumas das sistematizações de Safatle. Os dois de alguma forma se utilizando da psicanálise.

Para Althusser, em linhas gerais, é uma total incompreensão da luta de classes achar que um sujeito precisa ser “iluminado” (tomar consciência, no caso, de classe) para que este se integre ativamente em uma classe e lute (“faça” a história), como quer o liberalismo travestido de marxismo. A luta de classes é anterior a qualquer forma mais organizada e esclarecida de classe, ela acontece em formas das mais simples e escondidas. As classes pressupõem uma luta (processo objetivo de relações de produção), e não o contrário - classes (aqui, sujeitos) são uma possibilidade de luta.

Se, para a teoria crítica, a ideologia é o oposto da realidade (sua inversão ou fragmentação), aquilo que corrompe a consciência da totalidade e por isso merece ser "varrida", em Althusser encontramos a ideologia como transhistórica (ver também: http://www.cchla.ufrn.br/alipiosousa/index_arquivos/ARTIGOS%20ACADEMICOS/ARTIGOS_PDF/Ideologia%20e%20transgressao.pdf). Nesse sentido, sendo a ideologia um modo de sujeição/subjetivação numa formação social, some-se o risco de uma política que busca total clareza dos indivíduos empíricos envolvidos, no esclarecimento como fator central, e o comunismo como realização da razão.

Outro diferencial em Althusser é também a tese de que a ideologia se firma a partir de práticas, dentro de aparelhos/instituições, muito anteriores ao convencimento/alienação de ordem mental nos indivíduos. Repetindo Pascal: "Ajoelhai-vos, orai e acrediteis". A base principal da ideologia é a das práticas, em “instituições”, em rituais, em disciplina corporal, e não as ideias/consciência num espaço intersubjetivo, argumentativo.

A renovação da teoria da ideologia de Althusser chegou de maneira variada nos dias de hoje. Safatle, em sua forma peculiar, é um autor contemporâneo que tenta sistematizar contribuições de várias tradições para os desafios atuais. Mesmo se alinhando com muitos autores do paradigma “racionalista”, ele ataca duramente a efetividade da corrente lukacsiana, com sua noção de reificação, falsa consciência etc., para hoje.

Usando a teoria psicanalítica, sobretudo o que diz respeito à personalidade perversa e ao fetichismo, Safatle (Fetichismo, Civilização Brasileira, 2010) tenta construir a possibilidade de compreender uma consciência no capitalismo não tão simplista como a racionalista. Ou seja, uma subjetividade cuja ação não provém da pura tomada de consciência da totalidade fragmentada pelas práticas sociais alienadas, pois este saber seria “inútil” frente a uma crença mais arraigada. Se referindo a limitação lukacsiana e de seu erro na interpretação d’O Capital, Safatle tenta compreender exatamente o sentido do fetichismo da mercadoria em Marx e seus efeitos ideológicos:

[...] a partir de um certo ponto, talvez haja algo no conceito de fetichismo em Marx que a temática da reificação não consegue apreender. Esse ponto de ruptura refere-se ao modo de articulação entre crença e saber no interior do fetichismo. Em alguns momentos importante de seu texto, Marx indica situações nas quais o saber da consciência é estruturalmente distinto da crença que suporta o seu agir; situações em que o saber é, de uma certa forma, impotente diante da crença. Nesses momentos, ele parece procurar, através do fetichismo, descrever o mecanismo de uma certa “ilusão vivenciada como necessária” que não passa pela incapacidade da consciência de apreender a totalidade. Como se compreender modos de alienação determinados pelo fetichismo só fosse possível à condição de entendermos como sujeitos agem a despeito daquilo que, de certa forma, sabem.

A seguir Safatle cita um trecho d’o Capital onde Marx demonstra que a descoberta científica da teoria do valor em nada muda névoa ideológica das práticas sociais. Novamente, não é o esclarecimento ou um estado mental que é o determinante.

Esse quadro caberia como luva para a nova forma de agir da ideologia, que Safatle chama junto com Sloterdijk de reflexiva, falsa consciência esclarecida, ou cínica[3], típica do "fim da história" proclamado hoje[4]. Haveria uma falência da crítica, desse apelo racionalista, por estar inaugurada a era do cinismo e pelo fato de o saber (razão/consciência) fosse insuficiência para quebra da magia da ideologia. Logo também insuficiente para uma prática política revolucionária. Podemos arriscar aqui que a primazia da prática e a materialidade da ideologia, teses de Althusser, são justificativas complementares a essa visão, já que desloca-se, na teoria da ideologia, do sujeito racional e voluntário, mais ou menos "inconsciente", e começa a perceber práticas anteriores, mais fortes e independentes do estado mental dos sujeitos. A crença está do lado da prática, assim como o saber da consciência. E no caso das práticas sociais, dentre elas a política, a crença é o mais relevante já que possui um solo material e objetivo e diz mais respeito a situação da luta de classes numa formação social. Interesse resumo de Ramos (Consumismo e Gozo, revista Psicologia USP) que também cabe aqui: “a ideologia [hoje] perde a razão (mente/ideia) e alcança o corpo (matéria)”. A existência material da ideologia é cada vez mais profunda e importante, e sua visão meramente mental e racional, ingênua.

Se o marxismo supera a tradição crítica e seu ideário de racionalista e liberal de alienação/conscientização, pois substitui os sujeitos de uma teleologia por processos produtivos e de luta de classes, então devemos rechaçar a limitada visão que a esquerda hoje tem da ideologia. Devemos hoje em muitos casos atualizar o “eles não sabem, mas o fazem” de Marx, que é interpretado pela crítica como ausência de esclarecimento, para “eles sabem, mesmo assim/por isso mesmo o fazem”, já que a configuração ideológica e a luta de classes é mais complexa do que as bases teóricas do liberalismo podem abrangem, cujo fator principal não é o esclarecimento de uma suposta tarefa transcendental ou não.

A construção de uma política não-racionalista no fundo é livrar-se de vícios reformistas ("o povo está alienado ainda") e esquerdistas ("somos a consciência histórica") que ela gera. A compreensão de que a luta de classe está aqui/já, acontece, em todos os cantos e momentos, e são nas práticas (materiais) ideológicas que as subjetividades são construídas, possibilita uma militância que perceba a importância de construir práticas contra-hegemônicas menos embasadas na "conscientização" e mais na sistematização de uma nova cultura popular e revolucionária a partir de/nos aparatos ideológicos e não tanto na "consciência/razão" individual. Não tenhamos o medo fetichizado de "alienar" os sujeitos, esperar sua autonomia no sentido individual, mental e abstrato, pois assim estaremos anos-luz do inimigo. Na política não vence aquele que está do lado da razão, mas sim da força.

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[1] Nos referimos à modalidade de política racionalista em nosso ensaio sobre o anarquismo (aqui: http://bradocomunista.blogspot.com.br/2012/03/o-caminho-do-inferno-e-pavimentado-de.html), tomando emprestado a caracterização da posição de Trotski após os julgamentos de Moscou, dada por Merleau-Ponty, em Humanismo e Terror - ensaio sobre o problema comunista (Tempo Brasileiro, 1968). Para o autor, o apelo desesperado de Trostki, após ter sido cortado do partido, da URSS, e por conseguinte da história, toma contornos ridículos que contradiz o próprio revolucionário na época anterior a Stalin. Se antes, Trotski era um dos mais impiedosos defensores de um socialismo de viés militarista (vide polêmicas com Lenin, sobre sindicato etc.), não tendo medo de defender a violência revolucionária e as faces muitas vezes arbitrária da história, este, depois de que ele próprio foi vitimado pela sua arma, tende a se firmar como um político racionalista, que não vê a história em sua situação concreta, dada, mas especular (“consciência revolucionária abstrata”), em seus inúmeros denuncismos, possibilidades e escolhas irreais no momento – a teoria da revolução permanente é um dos exemplos mais claros de seu lunático (idealista) racionalismo. Ou seja, basear-se na razão, contra a ambiguidade da história e dos homens presentes que conspiraram contra ele, e firmar-se como posição certa (por estar do lado da razão). Trotski, em seus piores textos, afirma Ponty, não quer ver os caminhos da revolução como um movimento objetivo, mas feita pela vontade de homens.

Ponty afirma nas páginas 96 a 100 de seu livro:

"Mas se as circunstâncias eram tais que a oposição desorganiza a produção, se o prazo concebido à URSS para construir a sua indústria era curto demais para que ela possa fazê-lo sem coação? Se no contexto da obra empreendida a política “humana” era impraticável e o terror somente possível? Se o dilema Zinoviev e Kamenev – obedecer ou comandar, - exprimia as exigências da fase presente? Se a terceira solução de Trotski estava em princípio excluída pela situação? Ela o foi de fato e Trotski foi banido. Nesse momento ele cessa de pensar “em situação”. Vê-se predominar nele um elemento de racionalismo e de moralidade kantiana que se exprime literalmente numa frase da Oposição: “Brincar de esconde-esconde com a revolução, astuciar com as classes sociais, fazer diplomacia com a história é absurdo e criminoso... Zinoviev e Kamenev tombam por não ter observado a única regra válida: “faças o que deves, aconteça o que acontecer””.  [...] essa visão imediata do futuro ou esse afrontamento da morte que são o equivalente existencial do racionalismo. [...] Não censuramos, pois, Trotski de ter em seu tempo usado de violência, mas de esquecê-la, e de retomar, contra uma ditadura que ele sofre, os argumentos do humanismo formal que lhe pareceram falsos quando dirigidos à ditadura que ele exercia."

[2] "Ao se relacionar a consciência com a totalidade da sociedade, torna-se possível reconhecer os pensamentos e os sentimentos que os homens teriam tido numa determinada situação da vida, se tivessem sido capazes de compreender perfeitamente essa situação e os interesses dela decorrentes, tanto em relação à ação imediata quanto em relação à estrutura de toda a sociedade conforme esses interesses." Lukacs citado por Safatle (Fetichismo. Civilização Brasileira, 2010, p. 128). Um economista liberal ou clássico poderia muito bem ter falado isso, ao se referir ao comportamento humano no mercado! Percebemos a ausência das classes sociais, das massas, do modo de produção etc., para ver surgir o indivíduo, a consciência, o saber/ignorância, como bases para a ação, logo bases da prática social.

[3] "A “razão cínica” como concepção da ideologia contemporânea pressupõe que a ideologia perdeu seu componente de falsidade, havendo “consciência” da falsa consciência e uma adesão que, por esse princípio, pode-se entender como “voluntária” e, por isso mesmo, cínica." (CONRADO RAMOS, Consumismo e Gozo, Psicologia USP, 2008, p. 203). Seria o "eu sei que o sistema é injusto, mas fazer o que?" A própria ideologia já expõe a realidade e suas contradições, mas desarma o sujeito com a ausência de alternativa histórica e o afoga num hedonismo narcísico de "realizar o seu potencial" e esquecer transformações estruturais.

[4] “[...] não se trata de uma compreensão pragmática pautada pela “razão cínica”, pela qual o indivíduo “sabe” da ideologia e a vive mesmo assim, assumidamente, como se diante da inverdade que ela implica não houvesse mais o que fazer a não ser gozar, como for possível, de sua falsidade. Trata-se de compreender esse cinismo como a própria ideologia, ou seja, o problema da razão cínica não é “saber” que “tudo é ideologia”, mas achar que não há outra realidade possível. A razão cínica não é uma saída para a ideologia, apontando para um mundo “pós-ideológico”, mas é a expressão mais exemplar da ideologia contemporânea.” (CONRADO RAMOS, Consumismo e Gozo, Psicologia USP, 2008, p. 202)