Por uma nova teoria da ideologia: crítica à noção de conscientização e à “política racionalista” de esquerda

[Augusto Machado]

Cena do filme Matrix: pode a esquerda manter-se na tensão "conscientização x alienação"?

Para renovar o marxismo em nosso país, num período de tanta confusão e derrotas, é preciso avaliar os elementos que formaram nossa tradição e seus respectivos efeitos políticos.

Desde a segunda metade do século XX em nosso país se formou e continua a vigorar, de maneira muito significativa, para não dizer majoritária, uma certa tradição de pensamento e prática política que pretende se relacionar com o marxismo. Chamaremos aqui essa tradição de “crítica”, que é marcada por um paradigma peculiar, que analisaremos mais a seguir. Entendemos que boa parte dos descaminhos da esquerda (ver mais sobre: http://bradocomunista.blogspot.com.br/2012/12/breve-reflexao-sobre-os-descaminhos.html) estão embasados nessa tradição.

Essa teoria e política “crítica” pode ser analisada por diversos ângulos e não é um objeto tão homogêneo. Porém, é comum ao falarmos tal palavra nos círculos de esquerda, na academia, na imprensa, uma certa “imagem” vir a cabeça. Ela se opõe ao tradicional, ao conservador, ao positivismo, ao reacionário e outras tantas coisas. Tentaremos aqui traçar essa identidade.

Essa tradição crítica, segundo alguns pensadores como Safatle (ver palestra: http://bradocomunista.blogspot.com.br/2012/09/ascensao-conservadora-no-brasil.html), foi hegemônico culturalmente durante um longo período nas últimas décadas em nosso país. A geração atual teria crescido nela: faz parte realmente do nosso imaginário, e também dos jovens, ideias como alienação, totalidade, “crítica social”, conscientização – aliás, boa parte da esquerda só consegue pensar e agir nesse terreno. E essa hegemonia (se tornando modismo vazio, muitas vezes), que no fundo, era uma hegemonia do pensamento “de esquerda”, tendo o marxismo como importante elemento, vem perdendo força e lugar para uma ofensiva conservadora/reacionária que cada vez mais avança no terreno cultural, tendo como um dos agentes principais a (“nova”) classe média.

Por essa linha estar falhando e abrindo espaço para a reação, devemos entendê-la mais ainda, a fim de superá-la. Aqui até se encaixa o ditado já debatido por nós (aqui: http://bradocomunista.blogspot.com.br/2012/05/o-que-nao-avanca-retrocede.html): o que não avança, retrocede, pois foi das falhas internas e por “perder o momento” de conduzir o trem da história que esse modelo de “esquerda” contribuiu abrir espaço para o inimigo (re)tomar terreno.

Limites do criticismo: ou uma esquerda afogada no liberalismo

O criticismo (tradição crítica), qualquer que seja ela, apela para a consciência dotada de autonomia, de possibilidade de avaliação e escolha objetiva, para o indivíduo constituído de luzes e há muito afastado das trevas do obscurantismo, do dogmatismo e se encontra sob a égide da razão e da maturidade do homem.

No caso da esquerda “crítica”, obviamente, esta razão está do lado oposto do capitalismo, da direita etc., então viria diretamente da conscientização a emancipação dos trabalhadores e a superação do capitalismo. A função da vanguarda é servir de consciência do sujeito da história (exemplo Lukács), ou, mediar conjuntamente a construção dessa consciência (exemplo, Freire, no Brasil). No fundo, o problema da luta de classes é quase moral: a tomada de consciência de indivíduos comprometidos com uma ação ética no mundo segundo máximas abstratas. Aqui se firma uma visão idealista da luta de classes como corrida das classes pela luz do conhecimento da totalidade da realidade e o comunismo como, dizia Althusser em "Marxismo como teoria finita", uma "imagem paradisíaca" de total transparência para os indivíduos, total esclarecimento, de sujeitos de consciência totais.

É visível que esse modelo é muito mais uma radicalização do humanismo-iluminismo-racionalismo (ideologia puramente burguesa, de tipo liberal) do que marxismo. O marxismo rompe com as correntes socialistas pré-modernas (muitas anarquistas) e modernas. Aquelas são reacionárias ou idílicas por seu caráter não-progressista. Enquanto as últimas se firmam a partir de uma radicalização da política burguesa, formando um excesso aparentemente antagônico. Eis a farsa que vem depois da tragédia, anunciada por Marx.

A modernidade capitalista toma o processo de esclarecimento (crítica) e domínio sobre a natureza como centrais em sua ideologia. Deles depende todo o arcabouço moral, ético, político, econômico etc. do liberalismo. Se, à época das revoluções burguesas, a burguesia precisava deste viés para derrubar os ranços feudais, e por isso, foi em grande parte progressista, hoje o status quo se fundamenta desses elementos ideológicos.

Sendo assim, o proletariado e as massas trabalhadoras e progressistas, na luta de classes, combatem, a favor do socialismo, o ideário burguês moderno. Para superar o modo de produção capitalista, precisam se livrar do arcabouço liberal (ideológico) que o fundamenta: noções de indivíduo, consciência, razão, liberdade etc.

Esse é um ponto polêmico. Não se quer defender um ponto de vista genealógico e totalmente contingente de que não há continuidades na história (entre os fenômenos revolução burguesa e revolução proletária, por exemplo). Mas se quer frisar de que não é dialética a visão de que o proletariado vem “realizar” os ideias do renascimento e do iluminismo, “corrompidos” pela burguesia. Seria não compreender a relação entre ideologia, classes sociais e luta de classes na história e abraçar uma “razão/finalidade” histórica abstrata, da qual, rejeitamos por completo.

Várias correntes marxistas, sobretudo as ocidentais (Lukacs, frankfurtianos, mais destacados) se fundamentam em pressupostos modernos e visam a radicalização da modernidade, denunciando a irracionalidade capitalista e da racionalidade instrumental e apelando para a “consciência/razão crítica”, cada um com suas formas. Podemos encontrar também no marxismo mais tradicional tal tendência. Mas acreditamos que neste último se justifica muito mais como discurso político, didático e de agitação do que um paradigma mais profundamente arraigado.

O apelo à razão e à consciência dessa tradição crítica, que podemos chamar de política racionalista[1], é uma política que não vê classes no processo produtivo: mas sujeitos históricos a cumprir uma escatologia; não leva em consideração fatores que não sejam “racionais”; vê o primado das ideias e das motivações dos indivíduos empíricos; busca uma consciência “total” da realidade etc.

O que impediria, segundo a visão crítica, o sujeito “saber” de sua função histórica é a ideologia, a falsa consciência (advinda do fetichismo da mercadoria, no caso do capitalismo), pois esta  impede de “ver” a totalidade[2]. Logo, a ideologia é o não saber, a ignorância, a passividade, ou a distorção do real não acessível, a parte ainda obscura das ideias que a crítica/esclarecimento deve irromper em razão e luz. Só esclarecida essa sombra, estaria resolvido o enigma da história: o Espírito enfim termina sua trajetória, pois toma por completo consciência de si e age sobre o mundo – este a sua imagem e semelhança.

A fragilidade desse paradigma é nítida nos tempos de hoje. A crença de que ao “esclarecer”, pelas ideias, num jogo de demonstração de justificativas e argumentos (desalienar/esclarecer) é o suficiente para a quebra do encanto ideológico e a ação sobre o mundo, é cada vez mais ingênua, e a esquerda que ainda apela a essas modelo tende a se isolar, ser caricaturada e acabar culpando as massas por serem “alienadas”.

Que fazer? Há alternativas desse modelo?

Elementos para a superação: por uma nova teoria da ideologia

A renovação da teoria da ideologia no seio do marxismo que escape do paradigma “crítico”, ou seja, da ideologia burguesa, faz-se necessário e já encontra em andamento há muito. Aqui usaremos as contribuições de Althusser (AIE) e algumas das sistematizações de Safatle. Os dois de alguma forma se utilizando da psicanálise.

Para Althusser, em linhas gerais, é uma total incompreensão da luta de classes achar que um sujeito precisa ser “iluminado” (tomar consciência, no caso, de classe) para que este se integre ativamente em uma classe e lute (“faça” a história), como quer o liberalismo travestido de marxismo. A luta de classes é anterior a qualquer forma mais organizada e esclarecida de classe, ela acontece em formas das mais simples e escondidas. As classes pressupõem uma luta (processo objetivo de relações de produção), e não o contrário - classes (aqui, sujeitos) são uma possibilidade de luta.

Se, para a teoria crítica, a ideologia é o oposto da realidade (sua inversão ou fragmentação), aquilo que corrompe a consciência da totalidade e por isso merece ser "varrida", em Althusser encontramos a ideologia como transhistórica (ver também: http://www.cchla.ufrn.br/alipiosousa/index_arquivos/ARTIGOS%20ACADEMICOS/ARTIGOS_PDF/Ideologia%20e%20transgressao.pdf). Nesse sentido, sendo a ideologia um modo de sujeição/subjetivação numa formação social, some-se o risco de uma política que busca total clareza dos indivíduos empíricos envolvidos, no esclarecimento como fator central, e o comunismo como realização da razão.

Outro diferencial em Althusser é também a tese de que a ideologia se firma a partir de práticas, dentro de aparelhos/instituições, muito anteriores ao convencimento/alienação de ordem mental nos indivíduos. Repetindo Pascal: "Ajoelhai-vos, orai e acrediteis". A base principal da ideologia é a das práticas, em “instituições”, em rituais, em disciplina corporal, e não as ideias/consciência num espaço intersubjetivo, argumentativo.

A renovação da teoria da ideologia de Althusser chegou de maneira variada nos dias de hoje. Safatle, em sua forma peculiar, é um autor contemporâneo que tenta sistematizar contribuições de várias tradições para os desafios atuais. Mesmo se alinhando com muitos autores do paradigma “racionalista”, ele ataca duramente a efetividade da corrente lukacsiana, com sua noção de reificação, falsa consciência etc., para hoje.

Usando a teoria psicanalítica, sobretudo o que diz respeito à personalidade perversa e ao fetichismo, Safatle (Fetichismo, Civilização Brasileira, 2010) tenta construir a possibilidade de compreender uma consciência no capitalismo não tão simplista como a racionalista. Ou seja, uma subjetividade cuja ação não provém da pura tomada de consciência da totalidade fragmentada pelas práticas sociais alienadas, pois este saber seria “inútil” frente a uma crença mais arraigada. Se referindo a limitação lukacsiana e de seu erro na interpretação d’O Capital, Safatle tenta compreender exatamente o sentido do fetichismo da mercadoria em Marx e seus efeitos ideológicos:

[...] a partir de um certo ponto, talvez haja algo no conceito de fetichismo em Marx que a temática da reificação não consegue apreender. Esse ponto de ruptura refere-se ao modo de articulação entre crença e saber no interior do fetichismo. Em alguns momentos importante de seu texto, Marx indica situações nas quais o saber da consciência é estruturalmente distinto da crença que suporta o seu agir; situações em que o saber é, de uma certa forma, impotente diante da crença. Nesses momentos, ele parece procurar, através do fetichismo, descrever o mecanismo de uma certa “ilusão vivenciada como necessária” que não passa pela incapacidade da consciência de apreender a totalidade. Como se compreender modos de alienação determinados pelo fetichismo só fosse possível à condição de entendermos como sujeitos agem a despeito daquilo que, de certa forma, sabem.

A seguir Safatle cita um trecho d’o Capital onde Marx demonstra que a descoberta científica da teoria do valor em nada muda névoa ideológica das práticas sociais. Novamente, não é o esclarecimento ou um estado mental que é o determinante.

Esse quadro caberia como luva para a nova forma de agir da ideologia, que Safatle chama junto com Sloterdijk de reflexiva, falsa consciência esclarecida, ou cínica[3], típica do "fim da história" proclamado hoje[4]. Haveria uma falência da crítica, desse apelo racionalista, por estar inaugurada a era do cinismo e pelo fato de o saber (razão/consciência) fosse insuficiência para quebra da magia da ideologia. Logo também insuficiente para uma prática política revolucionária. Podemos arriscar aqui que a primazia da prática e a materialidade da ideologia, teses de Althusser, são justificativas complementares a essa visão, já que desloca-se, na teoria da ideologia, do sujeito racional e voluntário, mais ou menos "inconsciente", e começa a perceber práticas anteriores, mais fortes e independentes do estado mental dos sujeitos. A crença está do lado da prática, assim como o saber da consciência. E no caso das práticas sociais, dentre elas a política, a crença é o mais relevante já que possui um solo material e objetivo e diz mais respeito a situação da luta de classes numa formação social. Interesse resumo de Ramos (Consumismo e Gozo, revista Psicologia USP) que também cabe aqui: “a ideologia [hoje] perde a razão (mente/ideia) e alcança o corpo (matéria)”. A existência material da ideologia é cada vez mais profunda e importante, e sua visão meramente mental e racional, ingênua.

Se o marxismo supera a tradição crítica e seu ideário de racionalista e liberal de alienação/conscientização, pois substitui os sujeitos de uma teleologia por processos produtivos e de luta de classes, então devemos rechaçar a limitada visão que a esquerda hoje tem da ideologia. Devemos hoje em muitos casos atualizar o “eles não sabem, mas o fazem” de Marx, que é interpretado pela crítica como ausência de esclarecimento, para “eles sabem, mesmo assim/por isso mesmo o fazem”, já que a configuração ideológica e a luta de classes é mais complexa do que as bases teóricas do liberalismo podem abrangem, cujo fator principal não é o esclarecimento de uma suposta tarefa transcendental ou não.

A construção de uma política não-racionalista no fundo é livrar-se de vícios reformistas ("o povo está alienado ainda") e esquerdistas ("somos a consciência histórica") que ela gera. A compreensão de que a luta de classe está aqui/já, acontece, em todos os cantos e momentos, e são nas práticas (materiais) ideológicas que as subjetividades são construídas, possibilita uma militância que perceba a importância de construir práticas contra-hegemônicas menos embasadas na "conscientização" e mais na sistematização de uma nova cultura popular e revolucionária a partir de/nos aparatos ideológicos e não tanto na "consciência/razão" individual. Não tenhamos o medo fetichizado de "alienar" os sujeitos, esperar sua autonomia no sentido individual, mental e abstrato, pois assim estaremos anos-luz do inimigo. Na política não vence aquele que está do lado da razão, mas sim da força.

---

[1] Nos referimos à modalidade de política racionalista em nosso ensaio sobre o anarquismo (aqui: http://bradocomunista.blogspot.com.br/2012/03/o-caminho-do-inferno-e-pavimentado-de.html), tomando emprestado a caracterização da posição de Trotski após os julgamentos de Moscou, dada por Merleau-Ponty, em Humanismo e Terror - ensaio sobre o problema comunista (Tempo Brasileiro, 1968). Para o autor, o apelo desesperado de Trostki, após ter sido cortado do partido, da URSS, e por conseguinte da história, toma contornos ridículos que contradiz o próprio revolucionário na época anterior a Stalin. Se antes, Trotski era um dos mais impiedosos defensores de um socialismo de viés militarista (vide polêmicas com Lenin, sobre sindicato etc.), não tendo medo de defender a violência revolucionária e as faces muitas vezes arbitrária da história, este, depois de que ele próprio foi vitimado pela sua arma, tende a se firmar como um político racionalista, que não vê a história em sua situação concreta, dada, mas especular (“consciência revolucionária abstrata”), em seus inúmeros denuncismos, possibilidades e escolhas irreais no momento – a teoria da revolução permanente é um dos exemplos mais claros de seu lunático (idealista) racionalismo. Ou seja, basear-se na razão, contra a ambiguidade da história e dos homens presentes que conspiraram contra ele, e firmar-se como posição certa (por estar do lado da razão). Trotski, em seus piores textos, afirma Ponty, não quer ver os caminhos da revolução como um movimento objetivo, mas feita pela vontade de homens.

Ponty afirma nas páginas 96 a 100 de seu livro:

"Mas se as circunstâncias eram tais que a oposição desorganiza a produção, se o prazo concebido à URSS para construir a sua indústria era curto demais para que ela possa fazê-lo sem coação? Se no contexto da obra empreendida a política “humana” era impraticável e o terror somente possível? Se o dilema Zinoviev e Kamenev – obedecer ou comandar, - exprimia as exigências da fase presente? Se a terceira solução de Trotski estava em princípio excluída pela situação? Ela o foi de fato e Trotski foi banido. Nesse momento ele cessa de pensar “em situação”. Vê-se predominar nele um elemento de racionalismo e de moralidade kantiana que se exprime literalmente numa frase da Oposição: “Brincar de esconde-esconde com a revolução, astuciar com as classes sociais, fazer diplomacia com a história é absurdo e criminoso... Zinoviev e Kamenev tombam por não ter observado a única regra válida: “faças o que deves, aconteça o que acontecer””.  [...] essa visão imediata do futuro ou esse afrontamento da morte que são o equivalente existencial do racionalismo. [...] Não censuramos, pois, Trotski de ter em seu tempo usado de violência, mas de esquecê-la, e de retomar, contra uma ditadura que ele sofre, os argumentos do humanismo formal que lhe pareceram falsos quando dirigidos à ditadura que ele exercia."

[2] "Ao se relacionar a consciência com a totalidade da sociedade, torna-se possível reconhecer os pensamentos e os sentimentos que os homens teriam tido numa determinada situação da vida, se tivessem sido capazes de compreender perfeitamente essa situação e os interesses dela decorrentes, tanto em relação à ação imediata quanto em relação à estrutura de toda a sociedade conforme esses interesses." Lukacs citado por Safatle (Fetichismo. Civilização Brasileira, 2010, p. 128). Um economista liberal ou clássico poderia muito bem ter falado isso, ao se referir ao comportamento humano no mercado! Percebemos a ausência das classes sociais, das massas, do modo de produção etc., para ver surgir o indivíduo, a consciência, o saber/ignorância, como bases para a ação, logo bases da prática social.

[3] "A “razão cínica” como concepção da ideologia contemporânea pressupõe que a ideologia perdeu seu componente de falsidade, havendo “consciência” da falsa consciência e uma adesão que, por esse princípio, pode-se entender como “voluntária” e, por isso mesmo, cínica." (CONRADO RAMOS, Consumismo e Gozo, Psicologia USP, 2008, p. 203). Seria o "eu sei que o sistema é injusto, mas fazer o que?" A própria ideologia já expõe a realidade e suas contradições, mas desarma o sujeito com a ausência de alternativa histórica e o afoga num hedonismo narcísico de "realizar o seu potencial" e esquecer transformações estruturais.

[4] “[...] não se trata de uma compreensão pragmática pautada pela “razão cínica”, pela qual o indivíduo “sabe” da ideologia e a vive mesmo assim, assumidamente, como se diante da inverdade que ela implica não houvesse mais o que fazer a não ser gozar, como for possível, de sua falsidade. Trata-se de compreender esse cinismo como a própria ideologia, ou seja, o problema da razão cínica não é “saber” que “tudo é ideologia”, mas achar que não há outra realidade possível. A razão cínica não é uma saída para a ideologia, apontando para um mundo “pós-ideológico”, mas é a expressão mais exemplar da ideologia contemporânea.” (CONRADO RAMOS, Consumismo e Gozo, Psicologia USP, 2008, p. 202)

Marxismo ocidental segundo Perry Anderson: linhas gerais e contexto histórico do surgimento

[Augusto Machado]

Perry Anderson apresenta um dos estudos mais consistentes sobre a história do chamado marxismo ocidental. Mesmo sua visão política e ideológica que se aproxima mais do trotskismo, que se explicitam em diversos momentos de sua análise, não invalidam ou tiram a objetividade de seu trabalho. A sagacidade teórica do autor é combinada com uma longa experiência de um objeto que foi vivida por ele: militante de esquerda na Inglaterra dos meados do século XX, foi o nome que conduziu a famosa revista NLF para a arena de debates dos mais frutíferos do marxismo ocidental. Desde então Perry Anderson consolida seu nome entre os mais responsáveis sobre o assunto.

No Brasil conhecemos já faz um tempo sua famosa obra Considerações sobre o marxismo ocidental, do final da década de 70, sistematização crítica, histórica e teórica do marxismo ocidental, assim como sua “continuação”, Crise da crise do marxismo (ou Nas trilhas do materialismo histórico). Esse segundo, dos anos 80, contém 3 palestras e um pós-escrito sobre situação contemporânea da teoria crítica, com destaque ao materialismo histórico e suas perspectivas, mas também incluindo outras teorias em voga à época. Possui um caráter mais informal, disposição oral mais panorâmica. No prefácio o autor rende elogios a Sebastiano Timpanaro e Peter Dews, por inspirarem suas críticas, sobretudo à teoria francesa e Europa latina (berços do “pós-modernismo”) – o grande alvo do autor, que não mede elogios para a tradição frankfurtiana e lukacsiana.

Em Considerações... achamos uma breve trajetória do marxismo, sobretudo pela Europa. O marxismo, enquanto corrente que surgiu da parceria intelectual e política de Marx e Engels impactados pela revolução industrial e luta de classes que inauguravam uma “era das revoluções (Hobsbawm) na Europa desenvolvida, curiosamente pouco se proliferou culturalmente até o aproximar do século XX - através da Europa Oriental. Os dois fundadores lançaram as obras fundamentais, destaque para o Capital de Marx, e as sistematizações de Engels. Também foram politicamente ativos, tanto em organizações, como na liderança da I internacional, como na “assessoria” de apoiadores (Engels foi fundamental para o surgimento da II internacional). Em seguida temos nomes como Labriola, Plekanov, que tiveram uma função mais de propaganda do marxismo em seus países. Depois temos nomes como Rosa, Lenin e Hilferding, com importantes obras econômicas (defesas e “ampliações” do Capital de Marx, então atacado pela academia), assim como obras e lideranças políticas, incluindo aí Trotski. Quase que ao mesmo tempo, porém mais tardios, temos nomes como Bauer, Bukharin etc.

É com a chegada da primeira guerra mundial que o cenário europeu entra em convulsão, e com ele as organizações políticos e os teóricos ligados ao marxismo. A II internacional decreta sua falência: seu evolucionismo economicista e prática parlamentar perdera qualquer resquício revolucionário, e acaba por abraçar a defesa da guerra imperialista. A revolução de outubro na Rússia, liderada por Lenin, é que inaugurará um novo período histórico: a primeira vitória de uma revolução socialista demonstra uma outra saída para o proletariado, e o solo de uma III internacional, “leninista”, é lançado.

Mas a onda revolucionária que prometia varrer a Europa se esgota com a vitória da reação e do capitalismo. O socialismo se vê isolado e paradoxalmente no elo mais fraco da corrente, encaminhando-se, em meio a uma situação difícil, para um regime com muitos erros e desvios, cuja a figura de Stalin, no ocidente, retrata para muitos boa parte deles.

Até ai temos o que chamamos aqui de marxismo clássico-oriental, que inclui seus fundadores, seus seguidores da II internacional e iniciadores da III e também IV internacional (Trotski), como podemos ver no quadro sugerido pelo autor:

Então podemos afirmar: Marxismo clássico e oriental -Características: forte engajamento político (quase todos foram lideranças ou participaram de levantes ou organizações revolucionárias); obras focando problemas de conjuntura, economia política, história.

Ainda sob o impacto da primeira guerra e a revolução russa vitoriosa (e de seu estancamento geográfico), levando em consideração toda a gama mudanças históricas que isso implicou, um novo tipo de marxismo começa a surgir, sob uma nova linguagem mais influenciada pela cultura da Europa ocidental, com novas temáticas (filosóficas inicialmente) e características (acadêmico, menos engajado). É o marxismo que retorna ao ocidental para marcar fortemente a vida cultural e intelectual do século XX nos países desenvolvidos.

Marxismo ocidental (primeiras gerações) - Características: apesar de muitos serem engajados ou organizados politicamente, o marxismo ocidental tem forte viés acadêmico, caracterizando-se como uma propaganda e desenvolvimento de temáticas marxistas dentro de espaços e polêmicas “oficiais” (acadêmicos). A economia política perde espaço para a filosofia e suas diversas áreas e influências clássicas ou contemporâneas, a teoria da cultura, da ideologia e da “superestrutura”.

Abaixo temos um quadro dos principais nomes, segundo Perry Anderson:

Sobre o surgimento do marxismo ocidental (tradição teórica contemporânea do marxismo), Perry Anderson nos diz em Crise...:

[...]os seus três pais fundadores – Lukács, Korsch e Gramsci, cada qual [foi] ativo líder e organizador do movimento comunista em seus países, após o final da Primeira Guerra Mundial. Mas quando esses pioneiros terminaram no exílio ou na prisão, a teoria e a prática fatalmente, sob a pressão da época, se separaram. Os lugares do marxismo enquanto discurso se deslocaram gradualmente dos sindicatos e dos partidos políticos para institutos de pesquisa e departamentos universitários. Inaugurada com o surgimento da Escola de Frankfurt no final dos anos 20 e início dos anos 30, a mudança foi praticamente absoluta por volta do período da Guerra Fria nos anos 50, quando raramente havia um teórico marxista de algum peso que não fosse detentor de uma cátedra na academia, antes que de um posto na luta de classes.  Essa mudança de terreno institucional refletiu-se numa alteração do foco intelectual. Enquanto Marx em seus estudos mudou sucessivamente da filosofia para a política e desta para a economia, o marxismo ocidental inverteu sua rota. Análises econômicas importantes do capitalismo, dentro de um arcabouço marxista, sumiram aos poucos em  larga escala depois da Grande Depressão; o esquadrinhamento político do Estado burguês decresceu desde o silenciamento de Gramsci; a discussão estratégica das vias para um socialismo factível desapareceu quase que inteiramente. O que ocupou o lugar, cada vez mais, foi uma revivescência do discurso filosófico adequado, ele próprio centrado em questões de método – isto é, de caráter mais epistemológico do que substantivo. O trabalho de Korsch de 1923, Marxismo e Filosofia, mostrou-se profético a esse  respeito. Sartre, Adorno, Althusser, Marcuse, Dela Volpe, Lukács, Bloch e Colletti produziram sínteses importantes essencialmente enfocadas sobre problemas do conhecimento, reformuladas20  porém dialeticamente, redigidas num idioma de dificuldades técnicas proibitivas. Cada um recorreu, para seus propósitos, a legados filosóficos anteriores ao próprio Marx: Hegel, Espinosa, Kant, Kierkegaard, Schelling e outros. Ao mesmo tempo, cada escola dentro do marxismo ocidental desenvolveu-se em íntimo contato, muitas vezes em quase simbiose, com sistemas intelectuais contemporâneos de caráter não-marxista; emprestando conceitos e temas de  Weber no caso de Lukács, Croce no caso de Gramsci, Heidegger no caso de Sartre, Lacan no caso de Althusser, Hjelmslev no de Della Volpe, e assim por diante. O modelamento dessa série de relações laterais com a cultura burguesa, estranha à tradição do marxismo clássico, foi ele próprio uma função do deslocamento das relações antes estabelecidas entre aquele e a prática do movimento dos trabalhadores. Esse deslizamento por sua vez fez deslizar toda a tradição marxista ocidental em direção a um pessimismo subjacente, evidenciado nas inovações que trouxe à ordem temática do materialismo histórico – seja a teoria de Sartre sobre a lógica da escassez, a visão de Marcuse acerca da unidimensionalidade, a insistência de Althusser sobre a permanência da ilusão ideológica, o receio de Benjamin quanto ao confisco da história do passado, ou mesmo o desolado estoicismo de Gramsci.  Ao mesmo tempo, dentro de seus parâmetros novamente reduzidos, o brilho e a fecundidade dessa tradição foram notáveis sob qualquer ponto de vista. Não só a filosofia marxista atingiu um nível geral de sofisticação muito acima dos seus níveis médios do passado, como também os principais expoentes do marxismo ocidental foram geralmente pioneiros em estudos dos processos culturais – nos níveis mais elevados das superestruturas –, como que por uma brilhante compensação da sua negligência frente às estruturas e infra-estruturas da política e da economia.

Mas com a chegada a proximidade dos anos 70, novos levantes populares desvinculados da teoria colocaram em xeque essa tradição/geração, que chegava ao fim. A falência da renovação chinesa, esperança de muitos intelectuais também contou. Anderson apostava à época uma virada mais tradicional, uma volta para economia política e social, com aposta no trotskismo, uma espécie de “novo apetite pelo concreto”. De certa forma o autor comprovou sua aposta, já que há uma perceptível migração da filosofia para disciplinas mais científicas no seio do marxismo ocidental. Segundo o autor:

A corrente althusseriana foi a que provavelmente resistiu da maneira mais forte: dos nomes que mencionei anteriormente, Poulantzas, Therborn, Aglietta, Wright e Establet têm diferentes dívidas para com ela. O legado da Escola de Frankfurt pode ser visto no trabalho de Braverman, através de Baran, e no de Offe, através de Habermas. A corrente lukacsiana mantém-se expressamente dominante no trabalho de Jameson. O de Carchedi revela sugestões dellavolpianas. Mas, ao mesmo tempo, a própria distribuição desses autores alude ao fato mais importante de que o padrão geográfico da teoria marxista foi profundamente alterado na década passada. Hoje, os centros predominantes de produção intelectual parecem residir no mundo de língua inglesa, mais do que na Europa germânica ou latina, como fora o caso respectivo dos períodos de entre guerras e pós-guerra. (entrada pela historiografia)

Esse não teve como objetivo analisar o marxismo ocidental, tendo muito mais um caráter informativo. Entender a crise do marxismo, a necessidade de retomada do marxismo-leninismo não é de forma alguma fechar os olhos sectariamente para os movimentos gerais do legado marxista, mesmo que estes se enveredem, em sua maioria, por uma direção no mínimo estranha. Maiores análises sobre a temática foram feitas em nossos estudos sobre o chamado pós-marxismo e suas origens (aqui, por exemplo: http://bradocomunista.blogspot.com.br/2012/06/resenha-do-livro-do-marxismo-ao-pos_06.html). Importante frisar por final que essa guinada para as ciências apontada por Perry Anderson acabou novamente se revertendo, e a filosofia tem se tornado novamente central no solo do marxismo do ocidente.

Breve reflexão sobre os descaminhos teórico-ideológicos da esquerda brasileira atual

[Augusto Machado]

Só há a alternativa da esquerda
     majoritária?

A morte do marxista Carlos Nelson Coutinho em setembro tem reanimado, pelo menos nos poucos núcleos de discussão sincera e sobrevivente do movimento comunista brasileiro, discussões sobre tática e estratégia revolucionária advindas das diversas correntes marxistas. Como se sabe, Coutinho foi o grande mestre do eurocomunismo em nosso país, bastião da "democracia como valor universal", rechaçando assim o marxismo-leninismo. Tentaremos, com objetivo de realizar uma pequena contribuição a esse debate, analisar alguns impactos políticos do marxismo ocidental (sobretudo a interpretação de Gramsci feita pela esquerda brasileira) e sua importância na consolidação da linha majoritária da esquerda hoje "no poder".

A compreensão do atual momento histórico político que vivenciamos na esquerda brasileira e nos seus movimentos perpassa pela compreensão do constructo teórico-ideológico no qual a linha atualmente majoritária se embasa. E uma grande referência que se constituiu nesse cenário, que influenciará de maneira determinante no âmbito político, é o pensamento do italiano Antônio Gramsci (1891-1937), mais propriamente, a utilização deste para a renovação da social-democracia/reformismo com o chamado eurocomunismo e seus posteriores e respectivos desdobramentos.

Segundo Coutinho (2009), a presença de Gramsci no Brasil se firmou após dois ciclos: um primeiro nas décadas de 50-60, onde, juntamente com outros expoentes do marxismo ocidental, começa o pensador começa a ser publicado e estudo, iniciando o que seria o fim do monopólio dos manuais soviéticos “marxistas-leninistas” impostos pelo PCB; um segundo, iniciado na década de 70-80 e marcado por uma interpretação mais radical do autor que se torna o então “maior teórico político marxista” em nosso país (p. 40). A partir desse momento o gramscianismo, ou pelo menos uma certa interpretação de Gramsci, torna-se majoritário no campo da esquerda, rompendo com as ortodoxias marxistas até então vigentes, tanto político quanto teórico, e influencia de maneira cabal a criação do PT, maior movimento da classe desde de a fragmentação do PC, que envolvia diversos intelectuais da academia, como o próprio Coutinho, cujo último partido foi o PSOL.

Tal campo da esquerda, que tem o PT como pólo aglutinador ou inspirador (vide os passos dados pela atual "oposição de esquerda"), é caracterizado por uma grande confiança nas disputas eleitorais liberais do estado capitalista para a conquista da “hegemonia” e construção de um bloco histórico ou popular. Toledo (1994, p. 28) comenta que 

para significativos setores da esquerda [dos quais estamos nos referindo], a defesa da democracia não deve ter mais um valor tático, mas adquirir um valor estratégico, um valor em si mesmo. Numa formulação que tem o mérito da clareza e da polêmica, um qualificado intelectual e dirigente político do Partido dos Trabalhadores sintetizou o compromisso de setores da esquerda brasileira com a democracia: " (...) a democracia política é um fim em si. Um valor estratégico e permanente. Se esta tese é social- democrata, paciência. Sejamos social-democratas''

E, sendo assim

a democracia nas sociedades modernas teria perdido sua (outrora) natureza classista. Seria, pois, um anacronismo denominar a democracia política (moderna) de burguesa, nem faria sentido os trabalhadores lutarem pela realização de uma democracia operária. Se esses conceitos, nos primórdios do capitalismo, tiveram algum valor explicativo, atualmente estariam destituídos de qualquer sentido teórico e político. (p. 29)

Um forte motivo (usado como luva para os reformista) para tal influência gramsciniana são os longos e profícuos escritos de Gramsci sobre a superestrutura e o Estado “Ocidental”, envolvendo aspectos culturais e sua importância para processos de constituição e transição social, utilizados como justificativa teórica para a “modernização” da esquerda, no caso, brasileira. Nessa esquerda modernizada pouco haveria espaço para uma noção de “ruptura política revolucionária” (p. 37), já que a transição para o socialismo seria uma mudança gradual e quantitativa de modificação da dominação burguesa que hoje se dá por meios consensuais, e não mais pela centralidade da violência (coerção de classe).

Da mesma forma, Gramsci se fez presente e influenciou também a perspectiva educacionista condizente com o discurso dessa esquerda modernizante, reformista e cidadã:

“[..] a particular concepção revolucionária de Gramsci, que privilegiava a ‘guerra de posições’ (guerra ideológica e de convencimento) à ‘guerra de movimentos’ (guerrilhas e golpes de Estado), se adequava cada vez melhor às esquerdas brasileiras que abandonavam, a partir de meados dos anos 70, a experiência das guerrilhas urbanas e rurais. Mais ainda: Gramsci se apresentava aos pedagogos com uma imagem de marxista moderno, um mártir do fascismo, um educador humanista, terno com os seus entes queridos, compreensivo e solidário com os amigos. (Nosella apud HANFFAS, 2006, p. 95)

Em nosso país, tal influência gramsciniana ganhou um novo patamar desde a chegada do PT e seu bloco aliado ao governo central do país com a eleição de Luís Inácio Lula da Sila (2002) e com este também entidades e organizações hegemônicas de vários setores da “sociedade civil” como CUT, UNE, MST. Para muitos foi a comprovação prática do que era formulado no nível da teoria: a possibilidade de mudanças respeitando as regras do jogo (um operário do poder etc.). A participação da sociedade civil organizada (aqui formada por setores de apoio do governo), realidade já prevista na Constituição de 88, se tornou parte integrante para formulação de políticas públicas, o novo jargão dos reformistas.

Inaugurou-se o céu para os reformistas e cretinos do movimento da classe. Desde então, como sabemos, o pragmatismo é a bola da vez, a revolução sonho lunático e arriscado, enquanto se mantem a ilusão de um suposto progressismo, quando na verdade a servidão ao imperialismo é cada vez mais velada e, assim, eficaz.

Viu-se que o PT, símbolo de nossa da esquerda pós-reabertura política no país, e os movimentos e aliados que o comporam, possuem forças e correntes internas fortemente influenciadas por interpretações de Gramsci e outros nomes da "renovação ocidental" do socialismo. A linha estratégica dessa esquerda no poder não consegue a "efetividade" de seu programa estratégico (esperada talvez só por ingênuos) e acaba se revertendo no cumprimento de tarefas do grande capital, principalmente controlando as organizações da classe, abandonando de vez qualquer resquício revolucionário já negado no campo teórico e ideológico - ou melhor: maquiado, com os nomes de marxismo e socialismo, tática usada pelas classes dominantes há muito.

Muitos pontos foram deixados de lado, mas pretendemos retomá-los em breve. Fica nítida, no entanto, a necessidade de superação teórico-ideológica mas sobretudo política desse caminho que tem servido tão bem aos inimigos da classe trabalhadora por passar tão longe da construção revolucionária em nosso país. E essa é uma das formas fundamentais como a crise do marxismo tem atingido nosso país. A retomada não-dogmática do marxismo-leninismo, acreditamos, é a única via de fazer a página virar, para o nosso lado. Isso muitos militantes já o sabem. Porém, nossa teoria e prática tem se diferenciado do projeto petista, que hoje apodrece, e sua lógica de atuação? E quando se diferencia, o quanto estamos nos distanciando da realidade, refundando anacronismo?

O debate ainda fica, aqui, por ser feito.

Referências

COUTINHO, Carlos Nelson. A Presença de Gramsci no Brasil. In: Em Pauta: teoria social e realidade contemporânea. Rio de Janeiro: UERJ, n. 22, 2009. Disponível em: http://www.e-publicacoes.uerj.br/index.php/revistaempauta/article/view/50/49

HANDFAS, Anita. Uma leitura das pesquisas sobre as mudanças nas condições capitalistas de produção e a educação do trabalhador. Tese de doutorado. 2006. Disponível em: marxismo21.org/wp-content/uploads/2012/08/Anita-Handfas.pdf

TOLEDO, Caio Navarro de. A modernidade democrática da esquerda: adeus à revolução? Crítica Marxista, São Paulo, v.1, n.1, p. 27-38. 1994. Disponível em: www.unicamp.br/cemarx/criticamarxista/CM_1.3.pdf

Resenha do livro Do marxismo ao pós-marxismo? de Goran Therborn (Parte III - final)

 [Augusto Machado]

O século XX marca o ápice de influência política e cultural do marxismo em todo o mundo. Sob esta bandeira se organizaram partidos e movimentos de massa que realizaram as revoluções e revoltas que caracterizam o século onde o fim do capitalismo parecia enfim decretado. Mas a era das revoluções proletárias subitamente se corroeu e “a maré recuou e deu lugar a um tsunami neoliberal”, hoje hegemônico e de forte apoio cultural e político em diversos cantos do mundo. Eis retorno triunfal de uma ofensiva do imperialismo.

Depois das duas últimas décadas do século XX a esperança de uma alternativa sistêmica e concreta ao capitalismo parece ter sumido do horizonte político e teórico em grande parte. “O trabalho perdeu sua força”, como diz o autor, suas organizações e ideologias foram desmanteladas, ao mesmo tempo em que o capital se reestruturava no centro e retomava as regiões antes do bloco socialista. A esquerda, segundo o autor, sobrevive timidamente através dos novos Fóruns Mundiais, cúpulas, congressos, movimentos antiglobalização, de imigrantes, da resistência árabe, ou em alguns governos mais experimentais como na América Latina etc. Mas a velha política socialista (e até mesmo social democrata), esta está bem apagada, aproximando-se a um conjunto de seitas sem expressividade de massa e poder social efetivo, com poucos indícios de retorno. “Nos países onde o sistema permite, o apoio a esse tipo de política varia entre 5% a 20% [...] o subdesenvolvimento da teoria política marxista, juntamente com a reestruturação das sociedades capitalistas, torna improvável que uma política socialista ascendente possa ser marxista. O zênite de classe trabalhadora industrial acabou, enquanto sujeitos políticos antes ignorados agora tomam a dianteira [...] Os antigos mapas da rota para o socialismo perderam suas coordenadas. Novas buscas precisam ser feitas; é de se esperar que levem algum tempo”.

Essa análise desiludida a um retorno da política socialista e marxista perpassa todos os capítulos do livro, mas agora o objetivo do autor é ver quais respostas estão sendo dadas no nível teórico a esse desastre.

Nesse quadro histórico sombrio, como pensar e o que aconteceu com a teoria marxista? Para o autor o marxismo é uma “ideologia” que se enquadram no cenário histórico da modernidade, como já vimos. Mas nesse capítulo o autor propõe um esquema “triangular” interessante para caracterizar o marxismo. Os três pólos são: 

“Intelectualmente, o marxismo é, antes de tudo, uma ciência social histórica [...] que foca a operação do capitalismo e, mais em geral, os desenvolvimentos históricos determinados, “em última instância, pela dinâmica das forças e relações de produção. Em segundo lugar, o marxismo é a filosofia das contradições ou dialética, com ambições epistemológicas e ontológicas, assim como com implicações éticas. Em terceiro lugar, é um modo de política da classe trabalhadora socialista; ele forneceu a bússola e o mapa para a derrubada revolucionária da ordem existente. A política é o vértice dominante do triângulo, o que torna o “ismo” uma corrente social e não apenas uma linhagem intelectual. O materialismo histórico, com a crítica da economia política marxiana, e a dialética materialista, com a filosofia social da alienação e o fetichismo da mercadoria, tinham seus atrativos intelectuais intrínsecos, mas estão em geral conectados a [...] uma política de classe socialista.”

Esse triângulo será fundamental para entender o pós-marxismo e outras variantes do marxismo “tardio” do Norte, que provém em grande medida do marxismo ocidental já comentado.

Para o autor a partir dos anos 80 a política socialista se desintegra e o triângulo é desfeito, de maneira “irremediável”, completa. Assim, o tapete do pensamento marxista é puxado. A atração Marx talvez não suma, assim como respostas críticas anticapitalistas, mas os novos desafios “pós-modernos” parecem por em xeque o triângulo antes vigoroso.

Pós-modernidade aqui aparece como o cansaço (temporal-histórico) do progresso moderno que, após avançar ao máximo e se consolidar pelo mundo, minando os moldes culturais tradicionais, enfim seu significado começa a perder credibilidade (ou seja, suas narrativas e promessas de futuro emancipador de esclarecimento através de uma coletividade) dando lugar ao ceticismo e busca de outras vias (o slogan do fórum social mundial, “não queremos desenvolvimento mas sim...” e os diversos ambientalismos são exemplos claros dessa perda de credibilidade).Ora, o marxismo está encharcado por uma dialética da modernidade, no sentido que não a abandona por completa, e bebe dela para sua teoria e ação.

O pós-modernismo é exatamente o abandono da dialética da modernidade (continuidade crítica do projeto moderno): em vez do futuro as pessoas voltam para suas raízes identitárias primárias (raça-etnia, gênero, religião, sexualidade). Como já sugerido no capítulo I, Goran diz que a modernidade hoje parece ser só de direita.

Diante da emergência da pós-modernidade, que no quadro social se refere a um processo de desindustrialização e fim da política socialista, novos autores do pensamento radical buscam “reviver” o marxismo, o socialismo e a esquerda, cada um a sua maneira. Goran nos traça um panorama de diversos autores, entre a filosofia, a economia, a sociologia e adiante que se dividem inicialmente tipos de respostas e características centrais, são elas:

Virada teológica (Europa): inclui autores pós e neomarxistas na filosofia social e política como Badiou (que substitui Lenin por Paulo, na tentativa de uma nova figura militante para a nova fase da hipótese comunista); Zizek, seguindo os passos de Badiou, ao comparar Lenin com Paulo; Hardt e Negri, com seu São Francisco e o militante comunista “feliz”, oposto ao tristonho militante do Comintern. Essa resposta também inclui autores que retornaram para a religião e para o cristianismo, como Habermas, ou como Terry Eagleton, que voltou para a militância católica. 

Pode-se dizer que o nome de Carl Schmitt, que também era teólogo, é referência implícita ou explícita aqui.

Futurismo (norte-americano): inclui utopistas como Jamenson, Harvey, e outros mais apocalípticos e otimistas como Wallestein e Arrighi. Em vez de retornarem às figuras teológicas, esses autores se voltam para um pensamento do futuro, o colapso do capitalismo e o retorno da importância utópica. 

Deslocamentos de classe: apostando na tese da pós-industria pelo menos nos países centrais, o autor demonstra como a classe perdeu muito sua centralidade:  “Classe continua a ser a principal categoria descritiva em muitas arenas [ciências humanas “empíricas”, sobretudo] Mas a maioria das conexões entre essa corrente descritiva principal, de um lado, e a ação social política e a teorização radical dessa ação, de outro, foi cortada. [...] a classe e a emancipação de classe não são mais as preocupações principais”. Gênero, raça, cidadania (Direitos humanos), ocupam lugares de destaque para a nova teoria social e política, e uma análise de classe profunda e mundial como era feita até os anos 70 não existe mais.

Pode-se notar com isso o aparecimento de teorias de classe sem luta (sobretudo na sociologia), e teorias de luta sem classe (mais comum na Europa e no terreno da filosofia). Nessa última “corrente” destacam-se os nomes de Laclau e Mouffe, com talvez o trabalho mais importante de filosofia política de nossa época, e Balibar, ex-aluno de Althusser que se mantem menos herético ao marxismo mais clássico. Em Laclau e Mouffe a classe é substituída pela noção de antagonismo e política pura, de disputas de hegemonia de interesses particulares, influenciada pelas pesquisas sobre populismo e a psicanálise lacaniana. Em Balibar a luta de classes permanece como estrutura determinante, mas não mais a única.

Saídas do Estado: a pós-modernidade também traz a perde a problemática soberania estatal, e, já com a luta de classes posta de lado, agora é o próprio objetivo desta (poder de estado) que é abandonada. No lugar do Estado vemos surgir as noções de império, globalização etc. Como propostas temos o retorno da sociedade civil e da democracia radical, as colaborações de ação comunicativa de Habermas, ou até mesmo a pretensa resposta ortodoxa de Zizek, com seu anticapitalismo que mescla crítica cultural “pop” com clássicos do marxismo tradicional.

Retorno à sexualidade: aqui temos o surgimento da teoria queer e o resgate da psicanálise, sobretudo lacaniana (alguns chegam a chamar de esquerda lacaniana).

Homenagem às redes: substituição do conceito de estrutura por redes, com respectivos impactos políticos organizacionais (exemplo: Casttels).

Economias políticas: terreno pouco visitado pelos principais teóricos marxistas de hoje, fato que já se podia identificar no marxismo ocidental. Basicamente a crítica da economia política continua a ser feita pelos próprios economistas acadêmicos de vertente neoricardiana. Também se destacam as teorias da globalização, a economia institucional e a teoria da regulação e outras tentativas progressistas em era neoliberal de aproximação entre economia, história e o social, mas com um tratamento não tão comum ao marxismo clássico.

O autor reorganiza essas respostas e características centrais num outro esquema que reproduzimos abaixo:

Pós-socialismo: consiste basicamente na centro esquerda, nas reivindicações para a sociedade-civil, no reformismo, na crítica ao “comunismo autoritário”; Giddens, terceira via, novo trabalhismo.

Esquerda não-marxista: consiste na centro esquerda, social democracia, anti-neoliberalismo/globalização: Bourdieu, Mangabeira Unger, Boaventura.

Marxologia e marxismo científico: sem comprometimento político, cientistas na economia, sociologia ou na filosofia que utilizam o poder analítico de Marx sem levar em conta seu legado político.

Pós-marxismo: “referência a escritores com formação explicitamente marxistas, cujos trabalhos recentes foram além da problemática marxista e não reivindicam publicamente um engajamento marxista contínuo. Não equivale ao ex-marxismo nem é denúncia ou negação.” É mais distante do marxismo clássico do que o neomarxismo, porém a relação entre neo e pós não é tão rígida, podendo haver autores que se encaixam nos dois (exemplo dado pelo autor: Balibar). Teoria crítica talvez seja apontada como pioneira do pós-marxismo. Laclau, Offe, Honneth, Bauman, Habermas são autores destacados dessa corrente. Talvez o nome de Badiou “esquecido” por Goran esteja nesse espectro teórico-político. 

Neomarxismo: Zizek, Negri e Hardt, são apontados como principais neomarxistas. Se caracterizam por escritos e propostas radicais, porém ainda abstratas e com novas roupagens (multidão, teologia política etc.), e retomam clássicos do marxismo.

Esquerda resistente (marxismo resiliente): Revistas teóricas críticas como NLR, o nome de Alex Callinicos com sua vasta obra e o chamado marxismo analítico (Burawoy, Wrigth) são considerados aqui como os mais ortodoxos, na tentativa de manter conceitos e problemáticas centrais do marxismo.

A crise é profunda, e como podemos ver, muitas respostas em muitas direções ainda não tão consolidadas estão sendo realizadas nos últimos anos. No final de seu livro Goran propõe uma humildade desafiadora para a esquerda, uma espécie de paciência ainda resistente.

Mais alguns apontamentos finais

Os ensaios do livro foram realizados num intervalo do início do século XXI que antecede as crises econômicas e explosões políticas que se deram a partir de 2008, com interessante protagonismo europeu. Estariam os fatos de 2008 para cá afirmando ou indo ao contrário das teses de Goran sobre o fim da política socialista? Não haveria agora um retorno ao ideário, mesmo que tímido, que inclui classes sociais, retorno da noção de luta de classes, luta contra um modo de produção, superação do capitalismo para além de reformas estatais fragmentadas? Seria arriscado dizer qualquer conclusão nesse sentido sem uma análise mais detalhada desses fatos políticos e movimentos recentes.  Porém, pode-se dizer que pelo menos a visão hegemônica neoliberal do fim da histórica ficou um pouco abatida, abrindo novas brechas para uma política radical anticapitalista.

E essa política poderia ser de novo marxista? O triângulo está desfeito com a crise e não apresenta nenhuma forma superior? Para Goran as modificações ocorridas na sociedade mundial nas últimas décadas do século XX parecem dizer que não. O abandono tanto desse autor, quanto dos autores pós, ou neo, de alguma influência marxista, de categorias centrais do materialismo histórico (luta de classes, por exemplo), a tendência ao ecletismo no materialismo dialético (sua “renovação” via cristianismo é um exemplo) e a secundarização de modelos mais claros de política socialista/proletária, parece ser uma aproximação “realista” ao pós-modernismo imperante academicamente, como dissemos na primeira parte da resenha.

O chamado marxismo resiliente de Goran inclui autores diversos, mas aponta um interessante campo de estudo sobre renovação do marxismo.

Sem dúvida poderíamos tirar as respostas cada vez mais distantes do marxismo e do socialismo como um sintoma de ausência de organizações políticas da classe trabalhadora em nível internacional após a derrubada do bloco socialista e degeneração de suas principais focos de resistência de massa. Isso o próprio Goran concorda. Mas seria o retorno da classe trabalhadora, que ainda sobrevive, seja nos canteiros de superexploração das novas periferias, seja sob novas formas ainda no centro do sistema, tão impossível assim? A nova política radical se basearia agora em contradições outras que não as da classe? 

Essas perguntas são as perguntas que todo aquele que pretende participar de um projeto revolucionário deve-se fazer. Percebemos que o livro ao se focar na realidade e teoria do Norte não condiz com o resto da realidade mundial. Se a “desindustrialização” pode ser realidade em certos centros urbanos europeus, isso não significa para o resto do mundo “subdesenvolvido”.  Por isso as conclusões categóricas que o autor do livro chega devem ser vistas de maneira mais relativa, temporal e espacialmente. 

Como comentamos anteriormente, o marxismo é útil enquanto o modo de produção capitalista continuar existindo. As mais inúmeras alterações deste nos últimos anos não se configuraram de forma alguma num fim da história, ou num pós-capitalismo, como querem muitos reacionários, e que por vezes concordam (implicitamente) as análises pós e neo marxistas. Permanecendo, mesmo que sob novas formas, a existência do capital, temos irremediavelmente os espaços das classes sociais e sua disputa de interesses objetivos (luta de classes). Se o quadro é hoje sombrio e "sem sujeito" para a revolução isso não deve significar uma visão de crise eterna. A análise concreta da realidade que claramente ainda possui contradições deve apontar tarefas a se fazer que ainda girem a roda da modernidade, mesmo esta tendo sido abandonada por niilistas e céticos de todo o tipo, dado o angustiante mundo unidimensional do pós guerra fria que infelizmente hoje temos que viver.

Só a história, que é feita pelas massas sob condições objetivas-estruturais pré-estabelecidas, pode chegar a uma conclusão mais cabal. As apostas devem ser lançadas, mesmo sem muitas garantias de vitória. E arriscar, para as massas exploradas e oprimidas, não é uma opção, mas é por excelência uma necessidade de sobrevivência.

PS: Se dermos uma olhada no índice onomástico do livro, não encontraremos nenhum vestígio do nome de Meszáros (que é europeu, contemporâneo e filho tardio do marxismo ocidental). Parece que acertamos em nossos apontamentos sobre seu principal livro (para além do capital) ao dizer o quão desproporcional é sua influencia e recepção no marxismo brasileiro se comparado aos países do norte, que andam ultimamente por outras trilhas teóricas.