Tudo o que vos disseram sobre o comunismo é falso: O capitalismo é um fracasso, A revolução é a solução (Partes 1 a 4) - Raymond Lotta

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Texto abaixo retirado do site http://paginavermelha.org/, tradutores para português do texto original.

Revolution #257, 29 de Janeiro de 2012 

Nota dos Editores: O jornal Revolution (revcom.us) inicia neste número a publicação da importante conferência que Raymond Lotta deu durante a sua digressão pelas universidades norte-americanas em 2009-10. Esta versão da conferência, proferida na Universidade de Harvard em Abril de 2010, foi ligeiramente editada e foram acrescentadas notas para a versão impressa. As Partes 1, 2, 3 e 4 foram publicadas nas edições n^os. 257 a 260 do Revolution, entre 29 de Janeiro e 19 de Fevereiro de 2012.

1ª Parte

É com muito gosto que estou em Harvard para falar convosco sobre os comunismo. A minha conferência tem cinco temas principais:

• Como é que a actual atmosfera intelectual e académica restringe e mutila o discurso do que é possível fazer no mundo.
• O que são de facto o socialismo e o comunismo – e o que não são.
• Como o que «todos sabemos», bem como a erudição académica «de última geração» sobre a experiência das revoluções socialistas do século XX, são propagadas com distorções e mentiras... e como isso retira às pessoas a capacidade de compreensão.
• Um olhar sobre a mais importante experiência revolucionária até hoje, a Revolução Cultural na China: os seus objectivos, os seus êxitos e as suas limitações.
• Como é que a nova síntese de Bob Avakian permite que a humanidade vá mais longe e faça melhor a revolução socialista no mundo de hoje.

Espero que daqui resulte uma vigorosa e frutuosa troca de perguntas e respostas. Por isso, deixem-me começar.

Introdução: A ignorância institucionalizada

	Vladimir Ilitch Lenine, líder da Revolução Russa, dirige-se às massas

Imaginem-se numa situação em que os creacionistas fundamentalistas cristãos tinham tomado o poder global e que depois tinham suprimido todo o conhecimento sobre a evolução. Imaginem que eles tinham mesmo chegado a executar e encarcerar os mais proeminentes cientistas e professores que insistiam em ensinar a evolução e em levá-la ao conhecimento público. E que tinham caluniado e denunciado o facto bem estabelecida da evolução, criticando-o e ridicularizando-o como teoria distorcida e perigosa que contradiz a «verdade» bem conhecida da história bíblica da criação e as noções religiosas de «lei natural» e «ordem divina». Para continuarmos a analogia, imaginem que, nesta situação, muitas «autoridades» intelectuais, juntamente com outras pessoas que seguem na sua esteira, apanham o comboio e dizem coisas como: «não só foi ingenuidade como foi mesmo criminoso acreditar que a evolução era uma teoria científica bem documentada, não devíamos ter imposto essa convicção às pessoas». E que algumas autoridades intelectuais faziam declarações como: «Mas agora podemos ver que é ‘conhecimento comum’, que ninguém questiona – e que nós também não questionaremos; podemos ver que é conhecimento comum que a evolução encarna uma certa visão do mundo e leva a actos desastrosos para os seres humanos. Fomos enganados pela garantia arrogante dos que propagaram essa noção. Podemos ver que tudo o que existe, ou existiu, não poderia ter sido criado sem a mão guiadora de um ‘projectista inteligente’.»
Continuando nesta «experiência conceptual», suponhamos que, nesta situação, há mesmo muitos intelectuais progressistas e radicais que ficam desorientados e desmoralizados. E que são intimidados ao silêncio.^[1]
Bem, isto é uma analogia com a situação que existe na vida e no discurso intelectual em relação ao comunismo. É agora aceite sem discussão o veredicto de que o comunismo é um fracasso. Pensadores radicais que antes contestavam as mentiras anticomunistas e que abriam os seus olhos e os dos estudantes para a experiência actual e libertadora da revolução comunista – muitos desses académicos progressistas aceitaram esse veredicto sem reflexão.
Vejam que, nos anos 1960, o mundo fervilhava com a revolução. A revolução chinesa inspirou pessoas em todo o mundo. Os movimentos mais revolucionários e de maior alcance dos anos 1960 – seja o dos Panteras Pretas ou os de libertação feminina radical – foram influenciados pela revolução comunista, e sobretudo pela Revolução Cultural na China. E isso teve um impacto nas universidades – incluindo aqui mesmo em Harvard – na forma como as pessoas viam as suas vidas e o significado e os objectivos do trabalho intelectual. Mas desde a derrota da revolução na China em 1976, já lá vão quase 35 anos, tem havido uma ofensiva ideológica incessante contra a revolução comunista. E isto tem tido importantes consequências.
Eu sei que há pessoas nesta sala que querem fazer algo de significativo com as suas vidas em benefício da humanidade. Talvez alguns de vós queiram dedicar as vossas energias à resolução da emergência ambiental que enfrentamos... ou a ensinar nas zonas urbanas marginalizadas... ou a explorar através das artes na esfera da imaginação e da metáfora como é que as pessoas são e poderiam ser, e como é que o mundo é e poderia ser.
Mas, independentemente das vossas paixões e convicções, este sistema tem a sua própria lógica que tudo molda. Estou a falar de um sistema que funciona na base do lucro. Estou a falar de uma economia que é a base de um império: um sistema global de exploração em que os Estados Unidos se arrogam para si próprios o «direito» de fazerem a guerra e de invadirem e ocuparem outros países. Estou a falar de um sistema económico protegido por instituições governamentais e por uma máquina militar de morte e destruição. Estou a falar dos valores e ideias que são promovidos nesta sociedade.
Vocês sabem que é urgente tomar medidas radicais para inverter a catástrofe ambiental iminente. Mas o que se faz – na realidade o que não se faz para enfrentar a emergência ambiental, de que a Cimeira de Copenhaga é o mais recente exemplo indigno – é movido e limitado pelos mecanismos do mercado mundial capitalista... pelo equil]ibrio financeiro capitalista... e pelas relações de poder e lutas de poder entre os Estados Unidos e as outras grandes potências opressoras.
Vocês querem ensinar «verdades incómodas» sobre a verdadeira história da América e o seu papel no mundo? Bem, devem fazê-lo, mas irão ser pressionados e ameaçados e provavelmente irão ficar sem emprego. Se uma mulher quiser romper com as convenções e os estereótipos, irá enfrentar toda uma vida de olhares ameaçadores, ameaças físicas e imagens sexuais degradantes que reflectem e reforçam as tradições escravizadoras e a subordinação.

	Manifestação na Nevsky Prospekt, São Petersburgo, Julho de 1917, um dos muitos levantamentos das massas que precederam a Revolução de Outubro na Rússia (Foto: Rheta Louise Childe Dorr)

Nós precisamos de um sistema diferente. A humanidade precisa de uma «revolução total»: na economia, na política, na cultura e na moral. E a verdade é que nós podemos criar um mundo sem exploração onde a humanidade pode florescer. Mas, e isto é uma cruel ironia, precisamente numa altura em que o capitalismo está em crise, quando toda a sua irracionalidade e o sofrimento que inflige se estão a intensificar exponencialmente – neste preciso momento, dizem-nos: «não é possível ir além do capitalismo; o melhor que podemos fazer são pequenos ajustes dentro dos seus limites». É como se tivesse sido afixado uma etiqueta de aviso quanto ao discurso sobre a possibilidade humana. Perigo - tudo o que desafie o capitalismo de uma forma fundamental é, no melhor dos casos, um sonho impossível e, no pior, uma utopia impraticável imposta de cima que resultará num pesadelo. Atenção - o projecto de fazer a revolução e construir uma economia e uma sociedade que promovam e sirvam o bem comum contradiz a natureza humana, a lógica económica e o próprio curso da história. Alerta - chegámos ao fim da história: a sociedade ocidental representa o ponto supremo e final do desenvolvimento humano.
Na Universidade da Califórnia em Los Angeles (UCLA), na de Nova Iorque (NYU) e na de Chicago distribuímos um questionário de escolha múltipla sobre factos básicos relativos ao comunismo. Não eram coisas obscuras nem enigmáticas. Fizémos perguntas como: durante os anos 1930 qual foi o único país da Europa de Leste que se ergueu contra o anti-semitismo? A resposta é a União Soviética.^[2] Perguntámos: nos anos 1960 qual foi o único país do mundo em que o governo e os líderes apelaram às pessoas que se revoltassem contra a autoridade institucional opressora? A resposta é a China maoista.^[3] Os resultados das respostas foram péssimos – a pontuação média do teste foi de cerca de 58 em 100. Por outras palavras, as pessoas reprovaram.
Isto é uma vergonha. Porque no século XX aconteceu algo histórico a nível mundial e as pessoas não sabem o mais básico sobre isso. As primeiras sociedades socialistas forjaram-se através de revoluções monumentais, do levantamento dos miseráveis da Terra: na União Soviética entre 1917 e 1956 e na China entre 1949 e 1976. Estas foram as primeiras tentativas na história moderna de criar sociedades livres da exploração e da opressão – o socialismo. E a experiência dessas revoluções... muda tudo. O mundo não tem de ser desta maneira e nós podemos conseguir mais e melhor numa nova vaga da revolução.

O socialismo e o comunismo explicados

Então, o que é o socialismo? Clarifiquemos alguma da confusão. O socialismo não é apenas a propriedade governamental de algumas empresas ou uma ou outra regulação governamental – todos os governos capitalistas o fazem. E o socialismo não é o que Obama está a fazer – Obama não é socialista.
Na realidade, o socialismo consiste em três coisas:
Primeiro, o socialismo é uma nova forma de poder político em que os que antes eram oprimidos e explorados, em aliança com as classes médias e profissionais e a grande maioria da sociedade, governam a sociedade sob a liderança de um partido visionário de vanguarda. Esta nova forma de poder de estado mantém refreados tanto os velhos como os novos exploradores. Ela torna possível uma democracia que: (a) liberta a criatividade e a iniciativa das pessoas em todo o tipo de direcções e (b) dá às massas populares o direito e a capacidade de mudarem o mundo e de se envolverem num processo de decisão com sentido que promove um debate de maior alcance e protege os direitos individuais. Este novo estado socialista de que estou a falar serve de plataforma de lançamento para a revolução em todo o mundo
Segundo, o socialismo é um novo sistema económico onde os recursos e as capacidades produtivas da sociedade são propriedade social através da coordenação do estado socialista. Nele, a produção é organizada e planificada de uma forma consciente para satisfazer as necessidades sociais e para eliminar as desigualdades da sociedade capitalista de classes – tais como a opressão das nacionalidades minoritárias e a subordinação da mulher. É uma economia organizada para promover a revolução no mundo e proteger o planeta. A exploração e a supremacia do lucro deixarão de reger a sociedade e a vida das pessoas. Já não serão as grandes empresas farmacêuticas e os conglomerados financeiro-seguradores a determinar as condições de fornecimento de cuidados de saúde e a investigação médica. Deixarão de existir. Também deixará de haver uma General Motors e uma Boeing a enviesarem o desenvolvimento dos transportes e a produção de energia com o objectivo do lucro.
Terceiro, o socialismo é um período histórico de transição entre o capitalismo e o comunismo, um período de luta e experimentação revolucionária para transformar todas as estruturas económicas, todas as instituições e arranjos sociais e todas as ideias e valores que perpetuam a divisão da sociedade em classes.

	Tropas das grandes potências imperialisas (EUA, Grã-Bretanha e Japão) em parada em Vladivostok em 1917 em apoio ao Exército Branco que tentou esmagar a Revolução Russa (Foto: Albert Rhys Williams)

E o que é o comunismo? Aqui, quero ler-vos parte da declaração «A Revolução de que precisamos... A liderança que temos», do Partido Comunista Revolucionário:

O comunismo [é] um mundo em que as pessoas trabalham e lutam juntas pelo bem comum... em que todas as pessoas contribuem para a sociedade tudo o que podem e recebem tudo o que precisam para viverem uma vida digna de seres humanos... em que deixa de haver divisões entre as pessoas em que algumas dominam e oprimem as outras, roubando-lhes não só os meios para terem uma vida decente, mas também o conhecimento e os meios para realmente compreenderem o mundo e agirem para o mudar.^[4]

As revoluções na Rússia e na China, durante o que equivale a um «nanossegundo» na história humana, conseguiram fazer coisas surpreendentes no caminho que eu estou a descrever. Claro, não sem problemas e insuficiências sérias... mas, durante o tempo em que existiram, estas revoluções consseguiram grandes feitos, apesar dos grandes obstáculos.
Porque é que os obstáculos eram tão grandes? Em primeiro lugar, porque os imperialistas trabalharam sem cessar para esmagarem essas revoluções. As revoluções socialistas do século XX tornaram-se numa ameaça mortal (e, claro, moral) à ordem global estabelecida de exploração, privilégios e desigualdade. Elas abriram à humanidade novas possibilidades e novos caminhos para concretizar essas possibilidades.
Os imperialistas não andaram a dizer a Lenine ou a Mao: «Ah, vocês querem tentar criar uma nova sociedade baseada na cooperação, querem criar uma economia planificada baseada em dar prioridade a satisfação das necessidades humanas, querem resolver os problemas da saúde e da educação e vão tentar fazer com que os que estão no fundo da sociedade a administrem cada vez mais. Muito bem, porque não tentam fazê-lo durante vinte anos e depois comparamos os resultados? Veremos então qual dos sistemas funciona melhor.»
Não! As potências capitalisto-imperialistas cercaram, pressionaram e tentaram estrangular essas revoluções. Poucos meses após a vitória da revolução bolchevique de Outubro de 1917, França, Inglaterra, Japão, Estados Unidos e mais treze potências enviaram dinheiro, armamento e tropas em socorro às forças contra-revolucionarias na Rússia que pretendiam restaurar a velha ordem de exploração e obscurantismo religioso.
Quantos de vocês sabem que o primeiro embargo de petróleo do mundo foi aplicado contra a revolução soviética? Quantos de vocês sabem que durante todo o período entre 1917 e 1950 a nova sociedade socialista da União Soviética ou estava a preparar-se para a guerra, ou a fazer a guerra, ou a recuperar dos danos da guerra?
Ou então considerem as circunstâncias que a revolução chinesa enfrentou após a sua chegada ao poder em 1949. Passado apenas um ano, as tropas norte-americanas estavam a subir pela península coreana acima e a ameaçar invadir a própria China. Quantos de vocês sabem que, no início dos anos 1950, o presidente norte-americano Eisenhower, no seu discurso sobre o estado da Nação, fez ameaças nucleares veladas e que os imperialistas norte-americanos desenvolveram planos militares para desencadearem ataques nucleares contra a nova República Popular da China?^[5] Esta é a verdade histórica.
Foi nestas circunstâncias históricas que milhões de pessoas na União Soviética e na China fizeram a revolução e iniciaram profundas mudanças nas suas condições de vida e na sua forma de pensar. E uma outra razão porque elas enfrentaram grande obstáculos foi que essas revoluções não se desenvolveram no vácuo. Elas ocorreram, tal como as futuras revoluções, em sociedades que ainda continham as cicatrizes e as influências da velha ordem social, incluindo as divisões de classes, juntamente com as ideias e tradições do passado. Tudo isto também faz parte da realidade e dos desafios de fazer a revolução.
É isto que vocês têm andado a aprender sobre a história do século XX? Será que vocês aprendem que nos anos 1920 – num período em que nos Estados Unidos os negros eram linchados e em que um dos maiores êxitos da cultura norte-americanao era o filme racista Nascimento de uma Nação, que exalta o Ku Klux Klan – será que vocês aprendem que na União Soviética estava a acontecer algo totalmente diferente? Nesse mesmo período, na União Soviética estavam a ser feitos enormes esforços para eliminar a desigualdade entre as nacionalidades.
A nova sociedade socialista estava a levar a cabo uma luta contra o chauvinismo histórico da nacionalidade russa predominante. Estavam a ser canalizados recursos económicos e técnicos para as regiões com grandes concentrações de nacionalidades minoritárias. O novo estado soviético estabeleceu formas de governo autónomo nessas regiões que permitiram que os povos dessas regiões se encarregassem da sua administração. Promoveu a igualdade de idiomas e chegou mesmo a desenvolver formas escritas dos idiomas que antes não as tinham.^[6]
Isso foi um surpreendente mar de mudanças. Reparem que, antes da revolução bolchevique, a Rússia era conhecida como uma «prisão de nações», tristemente famosa pelos pogroms contra os judeus e pela submissão de nações inteiras. Era uma sociedade em que, antes da revolução, certas nacionalidades minoritárias estavam proibidas de usar os seus próprios idiomas nativos nas escolas.
A maioria de vocês não sabe isto porque este conhecimento foi afastado do mundo académico e da sociedade. Vocês estão cercados e é-vos inculcada a narrativa oficial de que nada de bom resultou dessas revoluções – que elas falharam e não poderiam senão falhar.

2ª Parte – As mentiras e os métodos por trás das mentiras

	Mao Tsé-tung proclama a fundação da República Popular da China na Praça de Tiananmen em Pequim a 1 de Outubro de 1949

Há um pequeno problema com isto do «que todos sabemos» sobre o comunismo. Baseia-se na distorção integral da verdadeira história da revolução socialista; baseia-se em mentiras descaradas. Devo dizer que é surpreendente o que passa como sendo rigor intelectual quando se trata do comunismo. E, tristemente, tanbém é surpreendente o que aceitam pessoas que se dizem intelectualmente escrupulosas.
Eu quero desconstruir três exemplos típicos de alto perfil e grande impacto daquilo de que estou a falar.

Chang/Halliday distorcem totalmente o significado das palavras de Mao

Comecemos pelo livro Mao: A História Desconhecida, de Jung Chang e Jon Halliday. O livro tem sido apresentado como a biografia definitiva de Mao Tsé-tung e esteve na lista dos livros mais vendidos do jornal The New York Times. Jung Chang e Jon Halliday querem que vocês acreditem que Mao era um hedonista cínico que assassinou dez vezes mais inocentes que Hitler. Insistem que ele era um assassino a sangue-frio – mas como não podem substanciar isso com factos, encheram o livro de mentiras e distorções.
Vejamos o Capítulo 40 do livro, que trata do ano de 1958. Tem o seguinte cabeçalho em cada página: «O Grande Salto: ‘Metade da população da China pode ter de morrer’».^[7] Chang e Halliday estão a citar um discurso de Mao em Novembro de 1958 em que ele disse: «metade da população da China pode ter de morrer».
Eles fazem essa citação como prova de que Mao não se preocupava com a vida humana: que deixaria metade da população da China morrer para concretizar uma visão alucinada de uma nova sociedade. Mas quando se lê o discurso de Mao, o que ele na realidade está a dizer é o oposto:
«Na construção das obras de irrigação, entre o inverno passado e esta primavera, removemos mais de 50 mil milhões de metros cúbicos de terra e pedras a nível nacional, mas entre este inverno e a próxima primavera queremos remover 190 mil milhões de metros cúbicos a nível nacional, um aumento bastante maior que para o triplo. Teremos de lidar com todo o tipo de trabalhos: aço, cobre, alumínio, carvão, transporte, as indústrias de processamento, a industria química – [todos] requerendo muita gente. Neste tipo de situação, acho que se fizermos [tudo isto em simultâneo] indiscutivelmente metade da população da China acabará por morrer; e se não for metade, será um terço ou dez por cento, ou seja 50 milhões de pessoas mortas... Anhui quer fazer tantas coisas, é muito correcto fazer-se muito, mas tomem como princípio que isso não cause nenhuma morte.»^[8]
Mao está a salientar que o plano económico está a tentar fazer demasiados grandes projectos de uma só vez, e que a insistir-se nesse plano, bem... «indiscutivelmente metade da população da China acabará por morrer» – e nós não queremos isso! Ele está a avisar contra o excesso de entusiasmo – porque isso pode levar ao excesso de trabalho, esgotamento e mortes – e Mao está a fazê-lo de uma forma altamente dramática.
Portanto, Chang e Halliday retiraram a frase de Mao completamente fora do seu contexto e inverteram o seu significado. Mentiram. Isto em si mesmo já seria suficientemente mau. Mas esta mentira é repetida em análises, jornais e blogues. Propaga-se e é citada tão frequentemente que se está a tornar num facto estabelecido. A seguir ninguém tem de provar nada. É um caso encerrado: Mao era pior que Hitler. Isto é inacreditavelmente desonesto e perverso. E no entanto passa por erudição.

A desastrada erudição de MacFarquhar convertida em verdade

Deixem-me passar agora a uma prestigiada fonte académica com um verniz de rigor erudito. Estou a falar do livro Mao's Last Revolution [A Última Revolução de Mao], de Roderick MacFarquhar, o muito conhecido estudioso da China aqui em Harvard, e Michael Schoenhals. Este livro foi publicado em 2006 e tem sido amplamente considerado como o relato «definitivo» da Revolução Cultural.
MacFarquhar descreve o contexto em que Mao desencadeou a Revolução Cultural. Eis como o faz: «Vários comentários indicam que Mao ansiava por uma medida de terror catalítico para iniciar a Revolução Cultural. Ele não teve nenhum escrúpulo em tomar vidas humanas. Numa conversa com pessoas da sua confiança numa fase posterior da Revolução Cultural, o Presidente chegou a dar a entender que o sinal de um verdadeiro revolucionário era justamente o seu intenso desejo de matar». E então MacFarquhar apresenta esta alegada declaração de Mao: «Esse homem, Hitler, era ainda mais cruel. Quanto mais cruel melhor, não acham? Quanto mais pessoas se mata, mais revolucionário se é.»^[9]

	Militantes comunistas entram em Pequim durante a Revolução Cultural

Bem, isto é uma declaração muito sórdida. Por isso, fui às notas e fontes no fim do livro e deixem-me dizer-lhes o que diz a nota: «De uma fonte muito fidedigna vista por um dos autores».^[10] Será possível acreditar nisto? Ele está supostamente a citar provas do apetite por sangue que alegadamente motivaram Mao e a Revolução Cultural. E é esta a documentação que MacFarquhar oferece? Parem e pensem nesta afronta intelectual. Fornece-se às pessoas provas de que Mao era um monstro com base num rumor totalmente inverificado e inverificável. É escandaloso. É o clássico «confiem em mim, não vos posso fornecer o discurso, a conversa ou o artigo... mas confiem em mim, é fidedigno». Faz lembrar George Bush ao desencadear a guerra no Iraque: «Vejam, Sadaam Hussein está a desenvolver armas de destruição em massa. Não posso divulgar as provas, mas confiem em mim, as minhas fontes são fidedignas.» É um rumor mascarado de algo sólido e incriminatório.
E, a partir daqui, esta declaração, que não pode ser atribuída a Mao com realismo ou possibilidade de prova, nem citada em nenhum contexto significativo, é repetida na comunicação social estabelecida e por outros senhores do mundo académico. Andrew Nathan, um conhecido liberal estudioso da China, professor na Universidade de Columbia, incluiu essa declaração atribuída a Mao na sua recensão crítica do livro na revista The New Republic.^[11] Eu segui o rasto da recensão de Nathan, e ela foi reproduzida em diferentes blogues e sítios de recensão de livros.
Suponhamos agora que um de vocês na audiência está a tentar aprender sobre a Revolução Cultural e vai à Wikipedia. Bem, na entrada sobre a Revolução Cultural, encontrarão a seguinte declaração de Mao Tsé-tung, apresentada como parte das orientações de Mao para a Revolução Cultural: «Quanto mais pessoas se mata, mais revolucionário se é». E qual é a fonte? Adivinharam: Roderick MacFarquhar, essa eminência parda dos estudos chineses.^[12]
A minha pergunta é: porque é que todos esses outros estudiosos não escrutinaram essa nota, em vez de repetirem essa calúnia sensacionalista sobre Mao? Porque eles não se sentem obrigados a provar nada: o projecto comunista foi declarado um desastre e um horror. E muitos desses e outros ditos estudiosos têm participado no tecer de uma narrativa das revoluções bolchevique e chinesa baseada em distorções e deturpações semelhantes sobre o que essas revoluções pretendiam fazer, o que essas sociedades socialistas de facto conseguiram e quais as verdadeiras dificuldades e desafios que enfrentaram.
Eu fiz um desafio público a Roderick MacFarquhar para um debate (o meu desafio menciona essa nota no final do livro) – e os organizadores da minha digressão transformaram-no num anúncio pago e submeteram-no a semana passada ao Harvard Crimson.^[13] Mas, adivinhem o que se passou? O presidente do Crimson recusou-se a publicar o anúncio, dizendo que era «demasiado controverso». Duh!
Onde estão os académicos progressistas? Porque não estão a denunciar tudo isto? Porque muitos deles aceitaram esses veredictos, num ambiente de ataque impiedoso ao projecto comunista – enquanto outros ficaram intimidados por aquilo «que todos sabemos» e por aquilo que se tornou na norma do discurso intelectual: antes que se possa falar sequer em socialismo, mesmo que de uma forma positiva, é preciso negar a experiência das revoluções socialistas do século XX.

Entra Naomi Klein

Na realidade, estas distorções anticomunistas impregnam profundamente o pensamento político progressista. Veja-se o caso da activista e crítica social Naomi Klein. Aqui, vou basear-me na análise de Bob Avakian publicada no jornal Revolution.^[14] Nas primeiras páginas do livro dela, A Doutrina do Choque, Klein descreve a situação nos Estados Unidos após o 11 de Setembro e a forma como a administração Bush a explorou.
Klein escreve: «De repente, descobrimo-nos a viver numa espécie de Ano Zero em que tudo o que sabíamos acerca do mundo antes podia agora ser ignorado como ‘pensamento pré-11 de Setembro’.» E ela tem razão quanto a isto. Mas depois usa a seguinte analogia: «Ainda que nunca tenhamos sido fortes no nosso conhecimento de história, os Estados Unidos converteram-se numa tábua rasa – numa ‘folha de papel em branco’ em que ‘podem ser escritas as mais novas e mais belas das palavras’, como Mao disse do seu povo.^[15] Klein está de facto a citar um pequeno ensaio de 1958 de Mao intitulado «Apresentação de uma Cooperativa». Mas ela retira essa passagem totalmente do contexto para fazer parecer que se refere ao controlo da mente de massas não educadas por parte de líderes totalitários.
Vejamos o que de facto disse Mao:

	Manifestação em Shenyang em 1968 de apoio ao movimento de massas de incentivo aos estudantes e ex-Guardas Vermelhos a irem viver nos campos

«Além das suas outras características, uma coisa marcante que distingue os 600 milhões de habitantes da China é que eles são ‘pobres e em branco’. Isto pode parecer uma coisa má, mas na realidade é uma coisa boa. A pobreza dá lugar ao desejo de mudança, de acção e de revolução. Numa folha de papel em branco, livre de qualquer marca, pode escrever-se os mais frescos e mais bonitos dos caracteres, pode pintar-se as mais frescas e mais bonitas das imagens».^[16] E de seguida Mao salienta que as massas estão de facto a usar cartazes com grandes caracteres nas cidades e nos campos para levarem a cabo o debate e a luta ideológica em massas – e diz que isto é um grande antídoto ao «marasmo» da sociedade. Por outras palavras, Mao não estava a dizer, «oh óptimo, os camponeses são apenas uma massa de betume que nós os líderes podemos moldar como quisermos». Estava a dizer o oposto do que Klein sugere. Estava a dizer que serem «pobres e em branco» faz com que as pessoas não só queiram uma mudança radical como sejam capazes de tomar a iniciativa de lutar por essa mudança radical. E é claro, quando se lê esse ensaio, que Mao está a dizer que os «mais frescos e mais bonitos dos caracteres» e as «mais frescas e mais bonitas das pinturas» estão a ser escritos e pintados pelos próprios camponeses – e que, sim, isso está a acontecer com uma liderança comunista.
No início do ensaio, Mao observa: «Nunca antes as massas populares estiveram tão inspiradas, tão militantes e tão audazes como agora». «Inspirados», «militantes» e «audazes»: não é exactamente este o mundo em que George Bush ou Barack Obama querem que vivamos! Nem é o estereótipo que Klein insinua, de líderes comunistas que transformam as pessoas em robôs inconscientes.
Eis aqui três exemplos diferentes de propagação de estrondosas mentiras e distorções que reforçam a ignorância sobre o comunismo: desde os autores reaccionários de Mao: A História Desconhecida; ao A Última Revolução de Mao do liberal anticomunista Roderick MacFarquhar; e à crítica social progressista Naomi Klein no seu livro  Doutrina do Choque. Como tenho vindo a salientar, os efeitos disto não podem ser subestimados: uma redução de pontos de vista, toda uma geração de jovens a quem é roubado conhecimento.

3ª Parte – A Revolução Cultural na China: O que realmente foi

No resto desta conferência, irei utilizar o documento Comunismo: O Início de uma Nova Fase, Um Manifesto do Partido Comunista Revolucionário dos EUA.^[17] Este Manifesto faz um resumo da história da revolução comunista até agora, dos seus avanços e das suas lições. Explica como o comunismo evoluiu enquanto ciência viva, criativa e flexível, desde o seu início com Marx, passando por Lenine, até Mao e Bob Avakian. Este Manifesto fornece um enquadramento para o inicio de uma nova fase da revolução comunista. E deixem-me acrescentar que ninguém se pode considerar informado e actualizado sobre o pensamento humano emancipador se ainda não leu este Manifesto.
Agora, uma das coisas que ouvimos muito frequentemente ao discutirmos o comunismo com estudantes é o seguinte: «bem, pode ser uma boa ideia, mas na prática não funciona». Quero responder a isto, voltando justamente à Revolução Cultural e entrando naquilo que foi e no que conseguiu.

Algum enquadramento histórico

A Revolução Cultural de 1966-76 foi o ponto mais alto das revoluções socialistas do século XX e de toda a primeira fase da revolução comunista, iniciada com a Comuna de Paris. A Revolução Cultural foi a luta mais radical e de maior alcance da história humana pela eliminação da exploração e da opressão e para mudar a sociedade e criar novos valores e novas formas de pensar.^[18]
Mas a «narrativa dominante» burguesa é que a Revolução Cultural foi uma purga vingativa dos seus opositores por parte de um Mao sedento de poder: uma orgia de violência sem sentido e de perseguição generalizada que mergulhou a China numa década de caos. Não há uma pinga de verdade nesta narrativa. Mas antes de eu entrar directamente nisso, quero enquadrar a Revolução Cultural falando um pouco sobre a sociedade chinesa antes da revolução de 1949.
A vasta maioria dos habitantes da China eram camponeses que trabalhavam a terra, mas que tinham pouca ou nenhuma terra própria. Viviam sob o domínio de proprietários rurais que controlavam a economia local e as vidas das pessoas. Os camponeses lutavam desesperadamente pela sobrevivência. Nos piores anos, muitos deles tinham de comer folhas e cascas de árvores, e não era incomum as famílias camponesas verem-se obrigadas a vender os filhos para pagarem as suas dívidas. A agricultura estava infestada de ciclos infindáveis de inundações e secas e fome. Para as mulheres, a sua existência era um inferno em vida: espancamentos pelos maridos, pés dolorosamente atados, casamentos arranjados e as jovens forçadas a tornar-se concubinas dos proprietários rurais e dos senhores da guerra.
Na maior cidade da China, Xangai, estima-se que as brigadas municipais de saúde pública recolhiam 25 000 cadáveres das ruas por ano. Ao mesmo tempo, os bairros controlados por estrangeiros resplandeciam. Num país com 500 milhões de habitantes, só havia 12 000 médicos treinados em medicina moderna e morriam 4 milhões de pessoas por ano devido a doenças epidémicas ou infecciosas.^[19]
É por coisas destas que as pessoas fazem revoluções. Foi por isto que milhões de pessoas na China participaram conscientemente na luta liderada por Mao pela tomada do poder de estado e pela criação de uma nova sociedade.

Distorções comuns sobre a Revolução Cultural

	Cartaz chinês da Revolução Cultural com as frases: «Destruir o velho mundo. Construir o novo mundo», 1966.

1ª Distorção: Os chamados peritos na China como Roderick MacFarquhar falam na obsessão de Mao com a revolução, com o combate ao revisionismo e o impedir a contra-revolução, como se Mao estivesse a imaginar ou a manipular os inimigos para satisfazer os seus caprichos políticos. A verdade é que a revolução de 1949 acabou com o domínio estrangeiro, os grandes capitalistas e os grandes proprietários rurais. Mas, logo desde o inicio, houve importantes forças nessa revolução cuja perspectiva da sociedade não passava de transformar a China numa grande potência industrial que tivesse o seu lugar na economia mundial e no sistema internacional de estados-nações. Essas forças converteram-se numa nova classe capitalista centrada no interior do Partido Comunista da China e do estado e, por volta de meados dos anos 1960, estavam a posicionar-se para tomarem o poder. Os seus líderes, como Liu Shaoqi e Deng Xiaoping, tinham objectivos coerentes e um programa coerente para a China: acabar com o socialismo, restaurar a exploração em nome da eficiência e abrir a China ao capital estrangeiro em nome da interacção com o mundo moderno. Foi por isto que Mao advertiu contra o revisionismo, que é um programa e um ponto de vista capitalista expressos numa terminologia marxista.
2ª Distorção: Os relatos burgueses descrevem a Revolução Cultural como uma horrível tentativa de Mao de incentivar as pessoas à histeria generalizada.
A verdade é que a Revolução Cultural foi um levantamento popular revolucionário em que participaram centenas de milhões de pessoas numa profunda e intensa luta sobre o rumo da sociedade:
Iria a China socialista avançar na via socialista para o comunismo: para uma comunidade mundial da humanidade sem classes, onde tenham sido eliminadas todas as formas de exploração e desigualdade social, onde o homem tenha deixado de dominar a mulher, onde já não existam nações dominantes e nações dominadas e em que o próprio mundo já não esteja dividido em nações, onde tenha sido eliminada a divisão da sociedade entre os que trabalham sobretudo com as suas mãos e os que trabalham sobretudo na esfera das ideias, onde já não seja necessário um estado para impôr o domínio de um grupo da sociedade sobre o outro?
Ou iria a China socialista tomar a via capitalista de regresso à exploração intensa, à aglomeração nas cidades de migrantes desesperados à procura de trabalho, à subordinação da mulher e ao ressurgir da prostituição e da objectificação da mulher – em suma, iria a China tornar-se na China de hoje?
3ª Distorção: A narrativa burguesa sobre a Revolução Cultural fala em «desastrosa implementação das utópicas fantasias» de Mao.
A verdade é que Mao e os revolucionários que lideraram a Revolução Cultural tinham objectivos coerentes e visionários. Que objectivos eram esses?

• Mobilizar as pessoas na sociedade para derrubarem essas novas forças capitalistas e revolucionarem o próprio Partido Comunista.
• Revigorar a revolução, submetendo todos os níveis de autoridade e governação à crítica e ao questionamento das massas.
• Promover os valores socialistas de «servir o povo» e pôr em primeiro lugar os interesses da humanidade mundial e combater a moral capitalista de maximização do auto-lucro e auto-enriquecimento, bem como a mentalidade confuciana de se curvar perante a autoridade e as convenções.
• Reconfigurar e revolucionar as instituições e a estrutura da sociedade: a) para criar um sistema de ensino que, em vez de produzir uma elite privilegiada, contribua de facto para a elevação do conhecimento e das capacidades da sociedade e para a eliminação das grandes divisões da sociedade; b) forjar uma nova cultura revolucionária, como as obras revolucionárias modelo na ópera e no ballet que punham uma nova ênfase nos operários e camponeses e na sua resistência à opressão (em vez dos velhos dramas sobre a corte imperial) e que criaram poderosas imagens de mulheres revolucionárias fortes e independentes; c) criar novas instituições de base dentro das fábricas, escolas e hospitais que verdadeiramente dêem poder ao povo.

Eram estes os objectivos cruciais da Revolução Cultural; não era nenhum «utopismo louco».

Uma verdadeira revolução

	Uma foto oficial do início da década de 1970, de promoção do movimento dos médicos pés-descalços

Sejamos claros, a Revolução Cultural foi uma verdadeira revolução. Perturbou a rotina da vida normal; fervia de invenção e inovação; inspirou dezenas de milhões de pessoas mas também chocou e perturbou dezenas de milhões logo no seu início. As escolas fecharam; os jovens foram para os campos para se ligarem aos camponeses, os estudantes de Pequim foram a Xangai fomentar protestos nas fábricas, os trabalhadores foram encorajados a erguer as suas cabeças e perguntar: «Quem de facto manda aqui?» Isto tornou-se muito desordenado. Havia um debate político e intelectual generalizado: reuniões de rua, protestos, greves, manifestações, aquilo que ficou conhecido como «cartazes de grandes caracteres» que continham comentários e críticas às políticas e aos líderes. O papel e a tinta eram fornecidos gratuitamente, os edifícios públicos eram disponibilizados para reuniões e debates.^[20] Era uma sociedade em mudança e a mudar o mundo de uma forma cada vez mais consciente. Nunca houve, na história mundial, um movimento revolucionário com esta dimensão e este nível de consciência. Mao via os jovens como força catalízadora para despertar e mobilizar a sociedade. Em 1966-67 havia em Pequim mais de 900 jornais em circulação.
No Outono de 1966, havia em Xangai cerca de 700 organizações nas fábricas. Por fim, os operários revolucionários, sob a direcção maoista, conseguiram unir vastos sectores da população da cidade para derrubar os seguidores da via capitalista que estavam no comando da cidade. E o que se seguiu foi extraordinário: as pessoas começaram a experimentar novas instituições de autoridade política da cidade; e a liderança maoista pôde analisar e retirar lições dessa experiência e desses debates.^[21] Nos campos, os camponeses debatiam como é que os valores confucianos e o sistema patriarcal ainda influenciavam a vida das pessoas.

E quanto à violência?

Os relatos ocidentais típicos fazem acusações de que ataques violentos a pessoas e a eliminação física de opositores tinham a bênção oficial de Mao – e que, quer fosse uma política ou não, a violência arruaceira era a norma. Estas duas alegações são falsas.
A orientação de Mao para a Revolução Cultural foi claramente especificada em documentos oficiais amplamente divulgados. Na Decisão em 16 Pontos, que guiou a Revolução Cultural, declarava-se: «Onde houver debate, deve ser conduzido através da argumentação e não da força.^[22] Sim, houve violência durante a Revolução Cultural. Mas: a) ela não foi a principal característica da Revolução Cultural – as principais formas de luta foram os debates de massas, a mobilização política das massas e a crítica de massas; b) quando os jovens activistas Guardas Vermelhos e outros recorreram à violência, isso foi claramente condenado e combatido pela liderança revolucionária maoista – por exemplo, em Pequim, os operários, sob a orientação de Mao, entraram nas universidades para impedirem as lutas entre facções de estudantes e para os ajudarem a resolver as suas diferenças; e c) muita da violência que ocorreu durante a Revolução Cultural foi de facto incitada por altos quadros seguidores da via capitalista que tentavam defender as suas posições privilegiadas.
Essa Decisão em 16 Pontos não foi uma directiva de circulação restrita entre os círculos internos do partido que de alguma forma tenha escapado à atenção dos nossos brilhantes estudiosos académicos. De facto, foi divulgada em toda a China como orientação sobre as metas, os objectivos e os métodos dessa revolução!

Êxitos reais e sem precedentes

A Revolução Cultural conseguiu coisas surpreendentes e sem precedentes.

Dizem-nos que Mao era anti-ensino e anti-intelectual. É falso.

Quantos de vocês sabem que durante a Revolução Cultural o número de matrículas nas escolas secundarias das zonas rurais subiu de 14 para 58 milhoes?^[23] Ou que o número de matrículas de operários e camponeses nas universidades disparou? A razão porque Mao é etiquetado de «anti-ensino» é que a Revolução Cultural desafiou a ideia elitista burguesa de que o ensino é uma escada para as pessoas «sobressaírem» ou uma forma de usarem as capacidades e o conhecimento para obterem vantajas sobre os outros.
Não era nenhum anti-intelectualismo, mas antes uma questão de pôr o conhecimento ao serviço de uma sociedade que estava a acabar com as desigualdades sociais. Os antigos currículos universitários foram revistos. O estudo foi combinado com o trabalho produtivo. Os velhos métodos de ensino que viam os estudantes como receptores passivos do conhecimento e os professores e instrutores como autoridades absolutas foram criticados.

Dizem-nos que Mao não se preocupava com a vida humana. É falso.

A China, um país relativamente atrasado, alcançou algo que o país mais rico do mundo, os EUA, não têm conseguido fazer: fornecer cuidados de saúde universais. Como resultado da Revolução Cultural, foi estabelecido um sistema de saúde que respondeu e resolveu as necessidades dos camponeses das zonas rurais da China, os quais constituíam 80 por cento da população chinesa.
Em pouco mais de uma década após a tomada do poder em 1949, a revolução conseguiu eliminar doenças epidémicas como a varíola e a cólera. Foram lançadas campanhas de massas para combater o vício do ópio.^[24] E juntamente com a mobilização das massas, houve educação em massa. Isto era uma característica muito importante e definidora dos cuidados de saúde na China socialista: maximizar a participação da comunidade e a consciência e responsabilidade das massas em relação às questões e preocupações da saúde. Houve simultaneamente uma distribuição centralizada dos recursos de saúde necessários e uma grande descentralização.^[25]
Um dos mais entusiasmantes desenvolvimentos da Revolução Cultural foi o que ficou conhecido como movimento dos «médicos pés descalços». Eram jovens camponeses e jovens urbanos enviados para os campos que tinham sido rapidamente treinados em cuidados de saúde básicos e numa medicina virada para satisfazer as necessidades locais e capaz de tratar as doenças mais comuns. Em 1975, havia 1,3 milhões desses «médicos pés descalços».^[26]
Os resultados foram espantosos. A esperança de vida no tempo de Mao duplicou de 32 anos em 1949 para 65 anos em 1976.^[27] Amartya Sen, o economista galardoado com o Prémio Nobel, fez um cálculo: se a Índia tivesse o mesmo sistema de saúde que a China no tempo de Mao, teriam morrido na Índia menos 4 milhões de pessoas por ano. Isto equivale a um total de mais de 100 milhões de mortes desnecessárias na Índia desde a independência em 1948.^[28]
Digam-me qual é o sistema económico-social que valoriza a vida humana… e qual é o que não o faz.

4ª Parte – A natureza humana pode ser mudada

	Cartaz de divulgação do movimento dos médicos pés-descalços

As pessoas dizem que o comunismo não pode funcionar porque vai contra a natureza humana... que as pessoas são egoístas e só pensam nos seus próprios interesses... que não terão nenhum incentivo para trabalharem se não puderem competir para passarem à frente dos outros. Mas isto não são declarações científicas que descrevem uma natureza humana imutável. São declarações sobre a natureza humana no capitalismo, sobre como as pessoas são condicionadas a pensar e a agir NESTA sociedade. O capitalismo produz e requer uma certa forma de pensar: a do «primeiro eu», a de que «o vencedor fica com tudo» e que «a cobiça é uma coisa boa». E esta perspectiva e estes valores marcam tudo, todas as instituições e todas as relações na sociedade. As pessoas têm de competir pelo emprego, pela habitação, por um lugar no sistema de ensino. Também têm de competir e de se aperfeiçoarem no «mercado» das relações humanas. Será, então, surpreendente que nesta sociedade as pessoas sejam indiferentes, insensíveis e mesmo cruéis umas para com as outras?
É isto que o socialismo, a revolução socialista, muda. Abre toda uma nova esfera de liberdade para as pessoas mudarem as suas circunstâncias e a sua forma de pensar. E foi isto que aconteceu durante a Revolução Cultural.
Na China, durante a Revolução Cultural, havia um sistema económico baseado na utilização dos recursos em benefício da sociedade e da revolução mundial. Foram criadas novas relações sociais e novas instituições que permitiam que as pessoas cooperassem entre si e contribuissem o máximo possível para uma sociedade libertadora e para a emancipação da humanidade. O sistema educativo promovia os valores de servir o povo, de não usar o conhecimento para a auto-promoção individual mas sim para melhorar a sociedade e a humanidade. Durante a Revolução Cultural, as pessoas mediam as suas vidas e os actos dos outros pela lente moral de «servir o povo».
Vocês podem ler entrevistas e livros de académicos como Dongping Han, Bai Di e Mobo Gao. Estes autores cresceram durante a Revolução Cultural e participaram nela – e escrevem sobre o que foi crescer no ambiente social da Revolução Cultural, o que para eles significava estarem num enquadramento social que valorizava a cooperação e a solidariedade. Contam como isso afectou a atitude deles em relação a outras pessoas, o seu sentido de responsabilidade social e a forma como a Revolução Cultural influenciou o que eles sentiam ser importante e significativo na vida.^[29]
Uma vez mais, não estou a falar de nenhum tipo de utopia e também não estou a dizer que tudo foi feito de uma forma perfeita na China maoista. Mas mudou as pessoas – porque a sociedade socialista cria este novo enquadramento que permite às pessoas mudarem-se a si próprias de uma forma consciente.
E quando em 1976 o capitalismo foi restaurado na China e regressaram as velhas relações económicas do «cão come cão», as pessoas mudaram novamente: de regresso à velha perspectiva do «eu contra ti» e «cada um por si». As pessoas mudaram, não porque de alguma forma se tenha reafirmado uma natureza humana primordial, mas sim porque a sociedade regressou ao capitalismo.

(continua)

NOTAS

[1] Esta analogia é retirada de Comunismo: O Início de uma Nova Fase – Um Manifesto do Partido Comunista Revolucionário dos EUA (Chicago: Publicações RCP, 2008), pág. 18 (revcom.us/Manifesto/Manifesto.html) [regressar]

[2] A revolução russa de 1917 trouxe a emancipação política e social dos judeus num país com uma história de anti-semitismo virulento e de violentos pogroms contra os judeus. A igualdade de direitos dos judeus manteve-se com José Estaline nos anos 1930 e durante a II Guerra Mundial. Em contraste, nos anos 1930, os judeus na Hungria, Roménia e Polónia enfrentaram movimentos fascistas organizados e um anti-semitismo institucional – e, mais tarde, os campos da morte. Ver Arno Mayer, Why Did The Heavens Not Darken? [Porque é que os céus não escureceram?] (Nova Iorque: Pantheon, 1988), págs. 55-89. [regressar]

[3] No início da Revolução Cultural, Mao promoveu as palavras de ordem «É justo revoltarmo-nos contra os reaccionários» e chamou o povo a «bombardear o quartel-general» dos seguidores da via capitalista que estavam a levar a cabo políticas elitistas e opressoras. O fornecimento de materiais para cartazes e jornais, a utilização gratuita dos comboios pelos estudantes e o encorajamento na imprensa foram algumas das formas chave como a crítica e a luta de massas foram promovidas. Ver a «Decisão do Comité Central do Partido Comunista da China sobre a Grande Revolução Cultural Proletária» (Adoptada a 8 de Agosto de 1966, Pequim, Edições em Línguas Estrangeiras, 1966); também disponível online em inglês em: www.marxists.org/subject/china/peking-review/1966/PR1966-33g.htm. [regressar]

[4] revcom.us/a/170/Revolution_we_need-en.html. [regressar]

[5] Acerca das ameaças nucleares e planos de guerra nuclear contra a China maoista do início dos anos 1950, ver John Wilson Lewis e Xue Lita, China Builds the Bomb [A China Constrói a Bomba] (Stanford: Stanford University Press, 1988), capítulos 1 e 2; Rosemary J. Foot, “Nuclear Coercion and the Ending of the Korean Conflict” [«A Coerção Nuclear e o Fim do Conflito Coreano»], International Security, Inverno de 1988/89 (Vol. 13, nº 3); Matthew Jones, “Targeting China: U.S. Nuclear Planning and ‘Massive Retaliation’ in East Asia, 1953-1955”: [«Visando a China: Os Planos Nucleares Norte-Americanos e a ‘Retaliação em Massa’ na Ásia Oriental, 1953-1955»], Journal of Cold War Studies, Outono de 2008 (Vol. 10, nº 4); e "For Eisenhower, 2 Goals if Bomb Was to Be Used" [«Para Eisenhower, 2 Objectivos se a Bomba Viesse a Ser Usada»], The New York Times, 8 de Junho de 1984, e Bernard Gwertzman, "U.S. Papers Tell of '53 Policy to Use A-Bomb in Korea" [«Documentos Norte-Americanos Revelam a Decisão de 1953 de Usar a Bomba Atómica na Coreia»], The New York Times, 8 de Junho de 1984. [regressar]

[6] Sobre a abordagem e os sucessos da revolução bolchevique no alargamento do ensino às nacionalidades minoritárias, no assegurar da igualdade de idiomas e na promoção do ensino em línguas nativas, ver, por exemplo, Jeremy Smith, “The Education of National Minorities: The Early Soviet Experience” [«A Educação das Minorias Nacionais: A Experiência Inicial Soviética»], Slavonic and East European Review (Vol. 75, nº 2), Abril de 1997. [regressar]

[7] Jung Chang e Jon Halliday, Mao: A História Desconhecida (Portugal: Bertrand Editora, 2005 e Companhia das Letras, 2006; Brasil: 2005; EUA: Nova Iorque, Alfred A. Knopf, 2005), Capítulo 40, págs. 426-439 da edição norte-americana. [regressar]

[8] Mao Tsetung, "Talks at the Wuchang Conference, 21-23 November 1958" [«Intervenções na Conferência de Wuchang, 21-23 de Novembro de 1958»], em Roderick MacFarquhar, Timothy Cheek e Eugene Wu, eds., The Secret Speeches of Mao Tsetung [Os Discursos Secretos de Mao Tsé-tung], (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1989), págs. 494-495. Chang e Halliday usam a mesma fonte em língua chinesa, mas traduzem-na de forma ligeiramente diferente. [regressar]

[9] Roderick MacFarquhar, Michael Schoenhals, Mao's Last Revolution [A Última Revolução de Mao] (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2006), pág. 102. [regressar]

[10] Ibid., pág. 515, nota 2. [regressar]

[11] Andrew J. Nathan, "The Bloody Enigma" [«O Enigma Sangrento»], The New Republic, 30 de Novembro de 2006. A declaração que MacFarquhar atribui a Mao é proeminentemente invocada por outros «respeitados» estudiosos da China numa recensão crítica mais recente na The New York Review of Books; ver Jonathan Mirsky, "How Reds Smashed Reds" [«Como os Vermelhos Venceram os Vermelhos»], 11 de Novembro de 2010. [regressar]

[12] Esta alegada declaração de Mao cuja fonte é A Última Revolução de Mao foi desde essa altura removida da entrada da Wikipedia sobre a Revolução Cultural. [regressar]

[13] "An Open Letter from Raymond Lotta to Roderick MacFarquhar" [«Uma Carta Aberta de Raymond Lotta a Roderick MacFarquhar»], Revolution #198, 11 de Abril de 2010. [regressar]

[14] Bob Avakian, "Naomi Klein's The Shock Doctrine and its Anti-Communist Distortions—Unfortunately, No Shock There" [«A Doutrina do Choque de Naomi Klein e as Suas Distorções Anticomunistas – Infelizmente, Nao Há Aí Nenhum Choque»], Revolution #118, 3 de Fevereiro de 2008. [regressar]

[15] Naomi Klein, A Doutrina do Choque (SmartBook, 2009, edição original: New York: Henry Holt and Company, Inc., 2008), pág. 20 da edição original. [regressar]

[16] Mao Tsetung, "Introducing a Cooperative" [«Apresentação de uma Cooperativa»], em Selected Readings from the Works of Mao Tsetung [Leituras Seleccionadas das Obras de Mao Tsé-tung] (Pequim: Edições em Línguas Estrangeiras, 1971), págs. 499-501. [regressar]

[17] Op. cit., disponível em português em www.paginavermelha.org/documentos/pcr-manifesto.htm e em inglês em revcom.us/Manifesto/Manifesto.html [regressar]

[18] Para uma avaliação histórico-teórica da Revolução Cultural, ver Bob Avakian, Mao Tsetung's Immortal Contributions [As Contribuições Imortais de Mao Tsé-tung] (Chicago: RCP Publications, 1979), capítulos 5 e 6; e Comunismo: O Início de uma Nova Fase, op. cit., II. [regressar]

[19] Jonathan D. Spence e Annping Chin, The Chinese Century [O Século Chinês] (Nova Iorque: Random House, 1996), pág. 84; Fredric M. Kaplan, Julian M. Sobin, Stephen Andors, Encyclopedia of China Today [Enciclopédia da China de Hoje] (Nova Iorque: Harper & Row, 1979), pág. 233. [regressar]

[20] Sobre as fases iniciais da Revolução Cultural, ver Jean Daubier, História da Revolução Cultural Chinesa (Portugal, Editorial Presença, 1974) e Han Suyin, Wind in the Tower [Vento na Torre] (Boston: Little, Brown, 1976), capítulos 3 a 5. [regressar]

[21] Sobre as lutas de massas em Xangai, ver Daubier e também Elizabeth J. Perry e Li Xun, Proletarian Power: Shanghai in the Cultural Revolution [Poder Proletário: Xangai na Revolução Cultural] (Boulder: Westview Press, 1997). Sobre a forma como Mao analisava as experiências das massas e dirigia a luta pela criação de novas instituições de poder, ver Raymond Lotta, Nayi Duniya e K.J.A., "Alain Badiou's 'Politics of Emancipation': A Communism Locked Within the Confines of the Bourgeois World" [«A ‘Política de Emancipação’ de Alain Badiou: Um Comunismo Fechado Dentro dos Limites do Mundo Burguês»], Demarcations, Verão-Outono 2009, capítulo 6, II. [regressar]

[22] Do Ponto 6 da «Decisão do Comité Central do Partido Comunista da China Sobre a Grande Revolução Cultural Proletária», op. cit., e em: www.marxists.org/subject/china/peking-review/1966/PR1966-33g.htm. [regressar]

[23] Suzanne Pepper, "Chinese Education after Mao" [«O Ensino na China Depois de Mao»], China Quarterly, Março de 1980 (nº 81), págs. 6-7. Para ler estudos relevantes sobre a expansão do ensino nos campos e a transformação da educação durante a Revolução Cultural, ver Dongping Han, The Unknown Cultural Revolution: Educational Reforms and Their Impact on China's Rural Development [A Revolução Cultural Desconhecida: As Reformas Educativas e o Seu Impacto no Desenvolvimento Rural da China] (Nova Iorque: Garland Publishing, 2000); e Ruth Gamberg, Red and Expert: Education in the People's Republic of China [Vermelho e Especialista: O Ensino na República Popular da China] (Nova Iorque: Schocken, 1977). [regressar]

[24] Ver Kaplan, et al., op. cit., págs. 233 e 242; e C. Clark Kissinger, "How Maoist Revolution Wiped Out Drug Addiction in China" [«Como a Revolução Maoista Erradicou o Vício das Drogas na China»], Revolutionary Worker #734, 5 de Dezembro de 1993. A versão completa deste ensaio, Uma questão de poder: Como a China revolucionária acabó com as drogaa, saiu no Revolutionary Worker (actualmente Revolution) #476, 10 de Outubro de 1988, e foi reimpresso sob a forma de folheto (Chicago: RCP Publications, 1988). [regressar]

[25] Victor W. Sidel e Ruth Sidel, Serve the People: Observations on Medicine in the People's Republic of China [Servir o Povo: Observações sobre a Medicina na República Popular da China] (Boston: Beacon Press, 1973), págs 22-24. [regressar]

[26] Teh wei Hu, "Health Care Services in China's Economic Development" [«Os Serviços de Saúde no Desenvolvimento Económico da China»], em Robert F. Dernberger, editor, China's Development Experience in Comparative Perspective [A Experiência do Desenvolvimento da China numa Perspectiva Comparada] (Cambridge: Harvard University Press, 1980), págs. 234-238. [regressar]

[27] Penny Kane, The Second Billion [O Segundo Milhar de Milhão] (Hammondsworth: Penguin, 1987), pág. 172. [regressar]

[28] Ver Jean Dreze e Amartya Sen, Hunger and Public Action [Fome e Acção Pública] (Oxford: Clarendon Press, 1989), págs. 205 e 214. Noam Chomsky usa as taxas de mortalidade comparadas de Dreze e Sen para chegar a esta estimativa de 100 milhões de mortes desnecessárias na Índia (ver "Millennial Visions and Selective Vision, Part One" [«Perspectivas Milenáres e Perspectivas Selectivas, 1ª Parte»], Revista Z, 10 de Janeiro de 2000). [regressar]

[29] Ver Bai Di, “Growing Up in Revolutionary China” [«Crescer na China Revolucionária»], Entrevista, Revolution #162, 12 de Abril de 2009, http://revcom.us/a/161/Bai_Di_interview-en.html; Dongping Han, “The Unknown Cultural Revolution: Life and Change in a Chinese Village” [«A Revolução Cultural Desconhecida: Vida e Mudança numa Aldeia Chinesa»], Entrevista, Revolution #176, 6 de Setembro de 2009, http://revcom.us/a/175/dongping_han_full_QA-en.html; Mobo Gao, Gao Village [A Aldeia Gao] (Honolulu: University of Hawai’i Press, 1999). [regressar]

 

Coletânea de ensaios de Ângelo Novo

Ângelo Novo é um intelectual comunista português da revista O Comuneiro. Disponibilizamos abaixo quatro curtos artigos, todavia não menos profundos, que tratam de muitas questões já debatidas por aqui:

- Crítica do livro TORNAR POSSÍVEL O IMPOSSÍVEL: A Esquerda no limiar do século XXI - Marta Harnecker. De maneira breve e direta Ângelo rebate a guinada de Harnecker para fora do marxismo. O "novo paradigma" produtivo, tecnológico, político e sócio-cultural estaria enterrado de vez a política socialista e a análise científica das classes? Devemos ver com olhos otimistas as mudanças globais das últimas décadas, ou friamente percebê-las como ofensivas das classes dominantes? São algumas das questões de fundo.

Texto disponível em: http://www.ocomuneiro.com/angelonovo/harnecker.html

- Desventuras de uma nova crítica crítica. Crítica ao núcleo da teoria de Robert Kurz, marxista alemão falecido este ano. Abandonando o marxismo clássico, Kurz e seus seguidores pretendem, através de uma super teoria crítica da sociedade, baseada na crítica do valor/trabalho (abstrato) do Marx mais "libertário", construir uma ponte para a emancipação humana. Porém, esta ponte carece de agentes históricos para construí-la e um local de chegada mais realista.

Texto disponível em: http://www.ocomuneiro.com/angelonovo/desventuras.html

-  A Questão do Multiculturalismo. O pensamento social crítico (ou pós-crítico?) pós-moderno tem no multiculturalismo um porto-seguro. Tendo a cultura, entendida a partir de um relativismo extremado, como ponto de análise central, os adeptos do multiculturalismo hoje pensam estar realmente rompendo com a ideologia dominante (colonialista, racista, sexista etc.). As palavras de ordem de tolerância e diversidade se tornam revolucionárias. As coisas se passam mesmo assim? O autor nos mostra como o multiculturalismo vem se tornando uma ideologia eficaz e camuflada do capital e do imperialismo.

Texto disponível em: http://www.ocomuneiro.com/angelonovo/questaomulticulturalismo.html

- Os segredos da «sociedade da informação». As mudanças tecnológicas das últimas décadas rompem com o capitalismo, ou instaura novas contradições, já previstas até mesmo por Marx? Como pensar o complexo cenário mundial que muitos já chamam de pós-industrial? Ângelo nos traz importantes reflexões sobre as modificações no processo produtivo e na socialização do novo século sem cair em reducionismos ideológicos ingênuos comuns a muitos pensadores do tema.

Texto disponível em: http://www.ocomuneiro.com/angelonovo/ossegredos.html

A militarização das periferias urbanas

Trecho de artigo de Raul Zibechi (*), publicado originalmente na revista O Comuneiro (http://www.ocomuneiro.com/nr06_09_raulzibechi.html#_ftn0). O tema não pode vir em hora mais pertinente: a crescente onda de assassinatos e abuso de poder contra moradores de periferia das grandes cidades brasileiras por parte da corrupta e terrorista polícia militar que ocupam os noticiários, se somam às ocupações pelas forças armadas de regiões urbanas "perigosas", e tantas outras brutais políticas de guetificação e higienização social que preparam o país para os megaeventos dos próximos anos (copa e olimpíada). A barbárie cotidiana e imanente da cidade no capitalismo, seja chefiada pelo Estado a mando do Capital, seja efeito da marginalização, se intensifica, ganhando novos patamares e graus de agudas contradições. O imperialismo, que tinha o exterior como espaço de conquista e partilha, agora se volta contra o próprio interior.

As periferias urbanas dos países do terceiro mundo transformaram-se em cenários de guerra, onde os Estados tentam manter uma ordem baseada no estabelecimento de um tipo de “cordão sanitário” que consiga isolar os pobres da sociedade “normal”.

“Fontes do Exército confirmaram que as técnicas empregadas na ocupação da favela Morro da Providencia são as mesmas que as tropas brasileiras utilizam na missão de paz das Nações Unidas no Haiti” (1).

Este reconhecimento das forças armadas do Brasil, explica em grande medida o interesse que tem o governo de Lula da Silva em que as tropas do seu país se mantenham na ilha do Caribe: trata-se de pôr à prova estratégias de contenção nos bairros pobres de Port-au-Prince (capital do Haiti), as quais foram desenhadas para sua aplicação nas favelas do Rio de Janeiro, São Paulo e outras grandes cidades.

Mas a notícia publicada pelo diário “O Estado de São Paulo” vai mais longe ao revelar a forma de operar dos militares. O general que dirige a ocupação da favela Morro da Providencia por 200 soldados, William Soares, comandou a 9ª Brigada de Infantaria Motorizada no Haiti. Os soldados instalaram metralhadoras “na única praça da comunidade, transformada em base militar”, as quais foram posteriormente retiradas para facilitar o diálogo com a população. Na reunião com a Associação de Moradores, o general Soares “prometeu obras, festa de Natal com distribuição de prendas para as crianças, colónia de férias, projecção de filmes, cuidados médicos e sanitários.”

Segundo informou o diário, “em contrapartida o Exército está recolhendo informações sobre a favela e seus habitantes. Os militares filmaram e fotografaram a reunião e todo o movimento das tropas”. O general Soares realizou todas essas promessas para “aplacar a revolta dos líderes comunitários contra o projecto social previsto para a favela”.

Os pobres urbanos considerados como ameaça

O urbanista estado-unidense Mike Davis analisa as periferias urbanas a partir do seu compromisso com a mudança social. Uma só frase sintetiza a sua análise: “Os subúrbios das cidades do terceiro mundo são o novo cenário geopolítico decisivo” (2). Assegura que os estrategas do Pentágono estão dando muita importância ao urbanismo e à arquitectura, já que essas periferias são “um dos grandes desafios que o futuro colocará às tecnologias bélicas e aos projectos imperiais.”

Com efeito, um estudo das Nações Unidas estima que mil milhões de pessoas vivem nas favelas periféricas das cidades do terceiro mundo e que os pobres das grandes cidades do mundo atingem dois mil milhões, um terço da humanidade. Estas cifras se duplicarão nos próximos 15 a 20 anos já que o crescimento da população mundial se produzirá fundamentalmente nas cidades e que um 95% se registrará nos subúrbios das cidades do sul (3).

A situação é ainda mais grave do que mostram os números: a urbanização, como assinala Mike Davis, se desconectou e se autonomizou da industrialização e do crescimento económico, o que implica uma “desconexão estrutural e permanente de muitos habitantes da cidade com respeito à economia formal.” Por outro lado, observa que “na última década os pobres (e refiro-me não só aos dos bairros clássicos que mostravam já níveis altos de organização mas também aos novos pobres das periferias) se foram organizando em grande escala, seja numa cidade iraquiana como Sadr-city seja em Buenos Aires.”

Na América Latina os principais desafios ao domínio das elites surgiram do coração dos bairros pobres: desde o Caracazo de 1989 até a comuna de Oaxaca em 2006. Prova disso são os levantamentos populares de Assunción em Março de 1999, Quito em Fevereiro de 1997 e Janeiro de 2000, Buenos Aires em Dezembro de 2001, Arequipa em Junho de 2002, Caracas em Abril de 2002, La Paz em Fevereiro de 2003 e El Alto em Outubro de 2003, para mencionar somente os casos mais relevantes.

Mais ainda: as periferias urbanas se transformaram nos espaços a partir dos quais os grupos subalternos lançaram os mais formidáveis desafios ao sistema, até se configurarem numa espécie de duplos poderes populares. Mike Davis tem razão: o controle dos pobres urbanos é o objectivo mais importante que se traçaram tanto os governos como os organismos financeiros globais e as forças armadas dos países mais importantes.

Muitas grandes cidades latino-americanas parecem por momentos à beira da explosão social e várias delas tiveram efectivamente explosões sociais nas duas últimas décadas por motivos os mais diversos. O temor dos poderosos parece apontar numa dupla direcção: adiar ou tornar inviável a explosão social ou a insurreição e, por outro lado, evitar que se consolidem esses buracos negros fora do controle estatal de onde surgem os principais desafios às elites.

As novas estratégias militares

As publicações dedicadas ao pensamento militar bem como as análises dos organismos financeiros, dedicam nos últimos anos amplos espaços a abordar os desafios que representam os grupos organizados e a debater os novos problemas que colocam a guerrilha urbana. Os conceitos de “guerra assimétrica” e de “guerra de quarta geração” são respostas a problemas idênticos aos que colocam as periferias urbanas do terceiro mundo: o nascimento de um tipo de guerra contra inimigos não estatais, no qual a superioridade militar não joga um papel decisivo.

Willian Lind, director do Centro para o Conservadorismo Cultural da Fundação do Congresso Livre assegura que o Estado perdeu o monopólio da guerra e as elites sentem que os perigos se multiplicam. “Em quase todos os lugares o Estado está perdendo” (4). Apesar de ser partidário de abandonar o Iraque o quanto antes possível, Lind defende a “guerra total” que pressupõe enfrentar os inimigos em todos os terrenos: económicos, culturais, sociais, políticos, comunicacionais e também militares.

Um bom exemplo desta guerra de espectro total é a sua crença de que os perigos para a hegemonia estado-unidense se escondem em todos os aspectos da vida quotidiana. Como exemplo, considera que “na guerra de quarta geração, a invasão mediante a imigração pode ser tão perigosa como a invasão que emprega um exército de Estado”. Os novos problemas que nascem à raiz da “crise universal da legitimidade do Estado” colocam no centro os “inimigos não estatais”. Isto o leva a concluir com uma dupla advertência aos comandos militares: nenhuma força armada logrou êxito perante um inimigo não estatal.

Este problema está no núcleo do novo pensamento militar, que deve ser reformulado completamente para assumir desafios que antes correspondiam às áreas “civis” do aparelho estatal. A militarização da sociedade não é suficiente para recuperar o controle das periferias urbanas como o demonstra a experiência militar recente no terceiro mundo.

Os comandos militares envolvidos no Iraque parecem ter uma consciência clara dos problemas que devem enfrentar. O general de divisão Peter W. Chiarelli, com base na sua recente experiência em Bagdad, no subúrbio de Sadr-city, defende que a segurança é o objectivo a longo prazo, mas isso não se consegue com acções militares. ”As operações de combate proporcionariam as vitórias possíveis a curto prazo (…) mas a longo prazo, seria o começo do fim. No melhor dos casos, causaríamos a expansão da insurreição” (5).

Isto implica que as duas linhas de acção tradicionais das forças armadas, as operações de combate e a preparação das forças de segurança locais são insuficientes. Propõe-se portanto assumir três linhas de acção “não tradicionais”, ou seja, aquelas que antes correspondiam ao governo e à sociedade civil: dotar a população de serviços essenciais, construir uma forma de governo legítimo e potenciar o “pluralismo económico”, ou seja, a economia de mercado.

Com as obras de infra-estrutura buscam melhorar a situação da população mais pobre e ao mesmo tempo criar fontes de emprego que sirvam para enviar-lhes sinais visíveis de progresso. Em segundo lugar, criar um regime “democrático” é considerado um ponto essencial para legitimar todo o processo. Para os comandos dos Estados Unidos no Iraque, o “ponto de penetração” das suas tropas foram as eleições do 30 de Janeiro de 2005. No pensamento estratégico, a democracia fica reduzida à emissão do voto.

Por último, mediante a expansão da lógica do mercado, que busca “aburguesar” os centros das cidades e criar concentrações de empresas que se transformem num sector dinâmico que impulsione o resto da sociedade, tenta-se reduzir a capacidade de recrutamento dos insurgentes (6). Em seguida, a população pobre das periferias urbanas será, em jargão militar, “o centro de gravidade estratégico e operacional”.

Este conjunto de mecanismos é o que hoje as forças armadas da principal potência global consideram como a forma de obter “segurança verdadeira a longo prazo”. Desse modo, a “democracia”, a expansão dos serviços e a economia de mercado deixam de ser direitos de cidadania ou objectivos moralmente desejáveis para transformar-se em engrenagens de uma estratégia de controlo militar da população ou de uma região do mundo e, obviamente, dos seus recursos.

21 de Janeiro de 2008

(*) Raul Zibechi é analista internacional do semanário ‘Brecha’ de Montevideo, docente e investigador sobre movimentos sociais na Multiversidad Franciscana de América Latina e conselheiro de vários grupos sociais. É colaborador mensal do Programa de las Américas.

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NOTAS:

(1) Estado de São Paulo, “Exército admite uso de táctica do Haiti em favela do Rio”, 15 de Dezembro de 2007.

(2) Mike Davis em www.rebelion.org

(3) Mike Davis em www.sinpermiso.info

(4) Willian Lind, ob. cit.

(5) Military Review, Novembro-Dezembro de 2005,p.15.

(6) Idem, p. 12.

Darwinismo: contexto histórico e marxismo

Reproduzimos aqui o artigo de André Levy publicado originalmente aqui: http://www.omilitante.pcp.pt/pt/300/Ciencia/327/Darwinismo-contexto-hist%C3%B3rico-e-marxismo.htm

No século XIX, na Grã-Bretanha, trava-se uma intensa luta de classes a dois níveis: entre o antigo regime feudal, aliado à igreja anglicana conservadora, e a classe capitalista ascendente; e entre esta classe exploradora e a classe proletária, explorada e oprimida.  

Marx descreve no início de O Capital a espoliação do campesinato, obrigado a deslocar-se para os centros urbanos e a alistar-se na nova classe social, o proletariado, cujo único recurso para sobreviver era vender a sua força de trabalho. As políticas contrárias a um maior apoio social do Estado aos pobres recebiam apoio em trabalhos como os de Thomas Robert Malthus, que entre 1798 e 1826, publicou várias versões do seu tratado Um Ensaio sobre o Princípio da População. Neste postulava que a população humana crescia a uma taxa maior que o crescimento da produção alimentar, originando inevitavelmente, segundo Malthus, a pobreza observada (1) . Seria portanto contra natura o Estado subsidiar os pobres. Ao apoiar a sobrevivência dos mais pobres, o Estado apenas estaria a prolongar condições de competição por recursos limitados e incapazes de sustentar a totalidade de toda a população.  

Um dos primeiros movimentos de reacção às transformações em curso por parte dos alienados do poder foi o movimento cartista, assim designado por ter como plataforma política a Carta do Povo (2) , que exigia mais direitos democráticos. Fundado em 1837, tornou-se nos anos 1840 um movimento político da classe trabalhadora, que veio a dar origem ao primeiro partido político desta classe: a Associação Nacional Cartista (3) . A sua táctica principal desenvolveu-se em torno de três petições apresentadas ao Parlamento, em 1838, 1842, e 1848, cada uma com milhões de assinaturas, e acompanhadas de manifestações massivas, de greves, e alguns levantamento de armas. O Estado reagiu com dureza, prendendo muitos dos seus líderes, alguns dos quais condenados à morte, e transportando outros para a Austrália. A 10 de Abril de 1848, isto é, durante a insurreição de Paris, o movimento cartista preparava-se para apresentar de novo a petição e reunir mais de 150 mil cartistas em Kennington Common. O Governo levou a ameaça a sério, tendo despachado a família real para a Ilha de Wight, recrutado 85 mil polícias no espaço de poucas semanas, mobilizado 7 mil tropas e prendeu antecipadamente vários líderes, tentando por todas as vias evitar que em Londres se repetissem as ocupações de edifícios que tiveram lugar em Paris. O dia acabou por ser pacífico, a petição foi entregue, e, à semelhança das anteriores, rejeitada. O movimento cartista, em grande medida, perdeu o seu vigor depois desse dia. Mas contribuiu para a formação de uma cultura política que veio mais tarde a dar origem a outras forças políticas; e, em 1918, todos os pontos da Carta do Povo, com excepção das eleições anuais, haviam sido instituídos.    

Charles Darwin e a Origem das Espécies    

Foi neste contexto de grande luta de classes que, a 12 de Fevereiro de 1809, nasceu Charles Robert Darwin. A sua família era relativamente abastada, o que permitiu a Darwin uma juventude dedicada aos seus prazeres favoritos: a caça e o coleccionismo. Tal era a preocupação do seu pai pela falta de orientação profissional do filho que o enviou, quando este tinha 16 anos, para a Universidade de Edimburgo e depois para Cambridge, para aí obter a formação mínima para seguir a carreira eclesiástica. Em Cambridge, Darwin fez amizade com alguns docentes que vieram a influenciá-lo profundamente, em particular com o botânico John Henslow e o geólogo Adam Sedgwick.  

Findado o curso, Darwin recebeu a oferta de fazer uma viagem no H. M. S. Beagle. A viagem tinha a missão de precisar a cartografia hidrográfica da América do Sul, uma tarefa cada vez mais importante para o Império «onde nunca se vê o pôr do sol». A viagem durou quase seis anos, e constituiu a experiência mais marcante da vida de Darwin. Ao longo da circum-navegação Darwin recolheu inúmeras observações e espécimes da fauna e flora viva, de fósseis, e da geologia. Nas suas notas de viagem, encontramos também observações sobre as populações humanas, como expressões de revolta contra a forma como os escravos eram tratados no Brasil, e sobre as condições de extrema miséria e fome em que viviam os fueginos, os habitantes das Tierras del Fuego, no sul da Argentina.  

As centenas de espécimes vivos e fósseis que Darwin foi recolhendo iam sendo enviadas para o Museu Britânico. Alguns dos achados eram de tal forma surpreendentes que Darwin foi ganhando reputação enquanto naturalista, ainda durante a sua viagem. O tempo passado a bordo foi dedicado a conversas e discussões, por vezes acérrimas, com Fitzroy, e à leitura. Uma das suas leituras mais marcantes terá sido os Princípios da Geologia de Charles Lyell, onde este avança com a ideia da transformação gradual de formações geológicas, modificações acumuladas ao largo de um longo período de tempo, segundo processos que podemos observar em pequena escala actuando no presente (uniformitarismo). Darwin coleccionava, portanto, não apenas espécimes, mas também notas e ideias da literatura, aproveitando por vezes apenas alguns fragmentos inspiradores. Foi o caso da sua leitura fortuita da obra de Malthus, já depois do seu regresso a Inglaterra.  

Darwin já se vinha convencendo de que as espécies haviam evoluído, e compilado evidências a seu favor, mas consciente do impacto com que seriam recebidas as suas ideias, tinha receio de as publicar. Queria também complementar as evidências com um mecanismo responsável pela transformação das espécies. Parte da inspiração para esse mecanismo proveio de Malthus, em particular da sua descrição de um ambiente onde, sendo os recursos limitados, nem todos os indivíduos seriam capazes de sobreviver. Aliado ao seu contacto (e experiência pessoal) com a modificação e geração de novas variedades de pombos, ovelhas, etc., Darwin postulou um mecanismo análogo à selecção artificial de variedades, que fosse capaz de explicar a adaptação dos organismos e estruturas ao desempenho de uma função. Explicando sumariamente o mecanismo de selecção natural: sendo uma população variável, os indivíduos com características que favorecem a sua sobrevivência e reprodução serão responsáveis pela geração da maioria dos indivíduos da geração seguinte. Se essas características forem herdáveis (embora Darwin desconheçesse os mecanismos da hereditariedade, esta era reconhecida), a prole da geração seguinte será diferente da ancestral e estará mais bem adaptada às condições do meio. Se esta selecção entre indivíduos persistir ao longo de várias gerações, a população irá gradualmente modificando-se e adaptando-se ao meio. Munido deste mecanismo, Darwin tinha já uma rede de teorias capaz de explicar a origem da diversidade e a adaptação orgânica.  

Darwin não foi o primeiro a desenvolver ideias evolutivas (4) , mas tinha sem dúvida uma maior acumulação de evidências e um mecanismo material viável. Em 1844, já havia escrito um longo ensaio com as suas ideias e argumentos. Mas enquanto membro da burguesia, Darwin não queria entrar em conflito, nem com a nobreza e Igreja, nem com os trabalhadores da sua propriedade e paróquia (que poderiam ver na sua obra uma extensão política do malthusianismo – embora, para que seja claro, Darwin apenas colheu inspiração da obra de Malthus, não partilhando das suas posições políticas).   

Só em 1856, devido à pressão de Lyell, Darwin voltou a pegar no seu manuscrito sobre evolução. Mas a eventual publicação foi precipitada pela recepção de uma carta de um jovem naturalista, Alfred Russel Wallace, na qual esboçava ideias muito semelhantes às de Darwin sobre evolução e selecção natural (curiosamente também inspirado após a leitura de Malthus). Lyell e Hooker sugeriram a leitura simultânea de obras de Wallace e Darwin, após o que Darwin publicou a sua obra Sobre a Origem das Espécies. Esta teve um impacto tremendo na comunidade científica e no público em geral, e foi recebida com alguma resistência pelos sectores mais conservadores da comunidade científica e da igreja anglicana. Darwin manteve-se sempre distante do confronto directo, preferindo comunicar por correspondência, e deixando a defesa pública das suas ideias nas mãos de outros, como Hooker e Thomas Henry Huxley, que recebeu a alcunha de «buldogue de Darwin».    

Darwinismo e marxismo    

Com a Origem das Espécies, a ideia de evolução caiu num terreno social fértil e tornou-se num frequente tema de debate, trocas de opiniões e comentários, nem sempre de forma fiel às teses avançadas por Darwin. Foi usado como arma pelos sectores sociais que estavam em luta com o statu quo: tanto foi elogiado pelos intelectuais revolucionários, como aproveitada por sectores da burguesia para justificarem o capitalismo. Engels e Marx elogiaram o contributo científico de Darwin, mas consideraram que as suas ideias não se aplicavam à evolução social do Homem. No funeral de Marx em 1883, Engels proclamou que «tal como Darwin descobriu a lei da evolução na natureza orgânica, assim Marx descobriu a lei da evolução na história humana.»  

Na Origem das Espécies, Darwin evitou estrategicamente desenvolver a evolução da nossa espécie, e só em 1871, quando as ideias de evolução, incluindo a do Homem, haviam sido mais largamente aceites, é que Darwin publica A ascendência do Homem, onde trata marginalmente a evolução social humana. Publicamente, foi Spencer quem se apropriou das ideias darwinianas e as aplicou à evolução social do Homem, combinando-as com ideias teleológicas de progresso (o que é algo de anátema das ideias do próprio Darwin), defendendo que a competição entre seres humanos era uma condição natural e necessária para o progresso social (darwinismo social). A leis da história social humana não eram tema de ambição científica de Darwin. Foi por via de Spencer e outros que as ideias de Darwin foram associadas à justificação do capitalismo, numa falácia lógica de extrapolação de algumas das leis responsáveis pela evolução orgânica para advogar que a competição capitalista reflectia leis naturais.  

Esta apropriação foi tão eficaz que o termo darwinismo passou coloquialmente a servir de equivalente às ideias redutoras de «sobrevivência dos mais aptos», expressão criada por Spencer, e «competição na luta pela sobrevivência». Mas Darwin não atribuiu um papel central à competição – sobretudo como usada no contexto económico – como motor da evolução, mas apenas uma das forças capaz de promover a selecção. Darwin considerou outras interacções, incluindo a cooperação. Em 1902, o anarquista Peter Kropotkine, procurou contrariar esta distorção num texto sobre a importância da cooperação como factor evolutivo. Só em meados do século XX é que a biologia evolutiva desenvolveu uma teoria para explicação de sociedades animais (5).  

Anton Pannekoek, astrónomo e marxista, numa obra de 1909 intitulada Marxismo e Darwinismo (6) demonstrou como o uso do darwinismo para justificar a competição capitalista é contraditório: «Os Socialistas provam que ao contrário do mundo animal, a luta competitiva entre homens não favorece os melhores e mais bem qualificados, mas destrói muitos dos mais fortes e frágeis devido à sua pobreza [ao não possuírem capital e meios de produção], enquanto os ricos, mesmo os fracos e doentes, sobrevivem. […] é a posse de dinheiro que determina quem sobrevive.»  

Mas entre marxistas, estabeleceu-se uma divisão na evolução do Homem: entre a sua evolução biológica, explicada pelo darwinismo, e a evolução das suas relações sociais, explicada pelo marxismo. Porém o ser humano não parou de evoluir biologicamente, nem descartou características e comportamentos sociais de fases pré-históricas. O comportamento social humano é condicionado por uma interacção complexa e dialéctica entre a transformação das relações sociais e materiais, e a sua evolução biológica (7) . A importância de cada um destes processos varia consoante o comportamento, mas não devemos assumir, por exemplo, que transformando as relações económicas da sociedade se irão alterar facilmente os comportamentos individuais, que podem estar condicionados por factores biológicos. Mas alterando as condições sociais (o ambiente), alteram-se também as forças de evolução biológica, que podem resultar em alterações de comportamento social.  

O Homem possui capacidades naturais para a cooperação e para a competição e violência. As condições sociais têm um impacto na expressão de cada uma destas tendências, mas a biologia prevê que haja sempre alguns indivíduos que procurem «furar» os pactos sociais de cooperação. Enquanto marxistas, cabe-nos acompanhar os avanços científicos no estudo da psicologia humana. Por exemplo, em que medida factores biológicos condicionam a tendência para os seres humanos se organizarem socialmente de forma hierárquica é um tema em aberto e objecto de estudo científico, do qual os marxistas não se podem manter alheios.  

Ter em atenção estes estudos, não implica aceitar formas reaccionárias e conservadoras de, por exemplo, determinismo genético, isto é, que o nosso comportamento social está meramente determinado pelos genes e portanto não é sujeito a modificação. A visão que reduz o comportamento social aos genes é necessariamente incompleta (8) . Há obviamente uma grande componente ambiental na determinação do comportamento humano. Não devemos nem cair no extremo de um determinismo inflexível, nem no extremo oposto, de que uma criança nasce como uma tábua rasa. Há certamente diferenças genéticas entre os seres humanos, responsáveis por variação entre os seus potenciais físicos e intelectuais. Mas são depois as condições ambientais, e muito particularmente as sociais, que permitem o desenvolvimento mais ou menos acentuado desse potencial. São as relações sociais que condicionam que facetas naturais do Homem são prevalecentes.    

Notas    

(1) Estas ideias foram então criticadas pela esquerda, mais tarde no contexto português dos meados século XX, por Álvaro Cunhal na Contribuição para  Estudo da Questão Agrária, e continua a ser verdade que a nossa produção agrícola é suficiente para sustentar a população humana: a questão fundamental é a da distribuição destes recursos. Haverá limites à capacidade de produção alimentar, mas até hoje esses limites não foram atingidos nem explicam a fome de vastas camadas da população mundial.  

(2) Em inglês, Chartism e People's Charter.  

(3) Em inglês, National Charter Association.  

(4) Buffon, Lamarck, e Erasmus Darwin (avô de Charles) já haviam formulado teorias evolutivas.  

(5) Dando azo a novas extrapolações falaciosas em relação ao Homem, com a publicação do livro Sociobiologia de Edward O. Wilson, em 1975.  

(6) Disponível online, em inglês, em: http://www.marxists.org/archive/pannekoe/1912/marxism-darwinism.htm  

(7) A interacção destes dois níveis está bem patente na história do uso das vacas domesticadas e na tolerância (genética) à lactose entre culturas humanas.  

(8) Basta pensar no seguinte: o estudo do Genoma Humano revelou que este possui cerca de 20-25 mil genes, enquanto o córtex cerebral humano, centro da cognição, possui 10 mil milhões de neurónios e cerca de 150 triliões de ligações neuronais. É inconcebível que os genes determinem toda a rede neuronal.

Cultura, classe e nação, de Agustín Cueva

Tradução amadora de um trecho de um artigo de Agustín Cueva[1] publicado originalmente em Cuadernos Políticos, número 31, México D.F., 1982, pp. 81-91 (espanhol)

l. TEORIA DA CULTURA OU ANÁLISE MATERIALISTA HISTÓRICO DO CAMPO DENOMINADO CULTURAL?

Quando se examina o índice temático das obras escolhidas de Marx e Engels, termina-se inevitavelmente por descobrir uma incômodo problema: o conceito de cultura nem se quer aparece em tais índices[2]. E ao procurar em nossa própria memória perplexa, não se faz mais que reforçar essa visão: de um lado fica a convicção de que esses clássicos sim construíram as bases para uma explicação da cultura; mas que, de outro, está quase a certeza de que essa temática mal é mencionada em suas obras. Quando ela aparece explicitamente, é sempre de maneira tangencial[3], jamais, em todo caso, utilizam o término cultura como um conceito teórico, quer dizer, como um conceito destinado a produzir o conhecimento de um objeto determinado. Em A ideologia alemã, por exemplo, a cultura parece identificar-se com a “completa e multiforme produção de toda a terra (as criações dos homens)”[4]; expressão com a qual se indica um vasto e problemático campo de investigação que, sem embargo, não será analisado a partir de nenhuma teoria específica da cultura, senão com as categorias próprias do materialismo histórico (teoria dos modos de produção e las formações sociais).

Uma superficial revisão de certos textos de Lenin tendem a “tranquilizar-nos”, na medida em que este autor assim se refere explicitamente e com relativa frequência à cultura. Contudo, uma leitura mais atenta dos mesmos nos leva de novo na incerteza: Lenin nunca precisa o que se deve entender por cultura e, o que é pior, emprega-a nos mais variados sentidos: conhecimentos científicos ou técnicos, educação, literatura, arte, ideologia, hábitos, costumes, etc. Se trata, sem dúvida, de um uso simplesmente descritivo da palavra: com o qual abrange um campo vasto da realidade e não a um objeto teoricamente construído. Como logo se verá, cada conjunto particular de fenômenos culturais está sujeito a um tratamento político distinto por parte de Lenin.

Insuficiência dos clássicos do marxismo? Lacuna teórica que se deve que pular? Certamente não. Estamos de frente de um problema derivado da contextura da realidade e não de uma insuficiência da teoria, por las razones que de in- mediato pasamos a señalar. Em primeiro lugar, o que habitualmente denominamos cultura, ou seja, a “completa e multiforme produção de toda a terra” (ou de um país determinado, se se quer restringir geograficamente o problema), está constituída por um conjunto de fenômenos que não tem outro denominador comum que o de ser “criações dos homens”; quer dizer, produtos não naturais. Bem, parece evidente que similitude tão geral mal pode servir de fundamento para a conformação de um objeto teórico: elaborar uma “teoria da cultura” resulta, neste sentido, tão difícil como elaborar uma “teoria da natureza”.

Em segundo lugar, e como derivação do anterior, é patente que o campo cultural engloba um conjunto de fenômenos que, mais além do denominador comum já dito, possuem estatutos teóricos diferentes na medida em que correspondem a níveis diferentes da realidade social. A clássico proposta de classificar a cultura em pelo menos duas grandes categorias, “cultura material” e “cultura espiritual”, demonstra, mesmo que de maneira insatisfatória, a existência de uma percepção do problema presente em quase todos os autores que abordaram esta temática.

Terceiro: ao ser a cultura uma criação dos homens, é, quer se queira ou quer não, um produto social; não pode compreendê-la a margem de suas condições sociais de produção e, consequentemente, da estrutura social a partir da qual é produzida. Contrariamente ao que postula o pensamento idealista, não é a cultura que confere sentido à sociedade mas sim esta, através de suas estruturas e processos, que confere sentido à cultura; em outras palavras, a sociedade é que a determina.

Por tudo isto, o que antes aparecia como um problema e limitação dos clássicos do marxismo, quase como uma insuficiência conceitual suas, na verdade é, no fundo, um movimento teórico necessário na medida em que corresponde, como dizíamos, à configuração mesma da realidade. E a que a cultura não é, em primeira instância, um fator constitutivo (determinante) da estrutura social, senão mais próximo de um campo empírico determinado por ela, não só teórica mas também metodologicamente, que impõe um deslocamento que consiste em situar-se momentaneamente do plano de sua existência fenomênica (mesmo colocando entre parênteses o conceito descritivo observado), para depois se situar no plano das estruturas e processos que lhe conferem sentido[5]. Isto sem prejuízo de que, em um segundo momento, se retorne à análise dialética de outro aspecto igualmente real do problema: do grau e das maneiras em que uma cultura historicamente constituída e determinada, sobredetermina por sua vez a forma concreta de desenvolvimento dos processos sociais e confere à formação social respectiva uma “fisionomia” nacional sui generis.

É o método de análise que aqui propomos a seguir.

2. A DIMENSÃO CLASSISTA DA CULTURA

Para o tratamento deste problema talvez o mais pertinente seja partir do conhecido texto de Lenin que diz o seguinte:

Em cada cultura nacional há elementos, por muito pouco desenvolvidos que estejam, de cultura democrática e socialista, pois em cada nação existem a massa trabalhadora e explorada, da qual suas condições de vida engendram inevitavelmente uma ideologia democrática e socialista. Mas em cada nação, há também uma cultura burguesa (e, muitas vezes, uma cultura reacionária e clerical) — e esta não só sob a forma de “elementos”, mas em forma de cultura dominante. Por isso a “cultura nacional” é, em general, a cultura dos latifundiários, dos sacerdotes e da burguesia[6].

Uma primeira ideia que cabe resgatar deste texto é a de que, nas sociedades antagônicas, a cultura não pode desenvolver-se sem sofrer algum tipo de determinação proveniente da estrutura de classes própria de cada formação social. Neste sentido existem, em todos os casos que Lenin tem em mente, uma cultura burguesa, uma cultura democrática e socialista e, eventualmente, uma cultura reacionária e clerical.

Uma segunda ideia importante está dada pela observação relativa ao diferente rango que cada uma dessas unidades culturais detém na respectiva formação social. Assim a cultura burguesa ocupa, neste caso, o lugar da cultura dominante, em razão do índice de predomínio que a burguesia adquiriu da estrutura econômico-social global. No qual quer dizer que existe, correlativamente, uma cultura dominada, que é a das classes subalternas.

Uma terceira ideia, estreitamente vinculada à anterior, consiste na observação de que a faixa ocupada por cada unidade cultural dentro de unidades sociais específicas confere a tais unidades possibilidades em princípio distintas de articulação. Por isso, a cultura democrática e socialista existe, nesse caso, sob as formas de simples elementos, da mesmo forma que a cultura burguesa está presente sob uma forma distinta: como entidade que, em virtude de ocupar a posição dominante, se encontra em melhores condições estruturais de articular-se a si mesma e de articular, dando-lhe um sentido, a maior parte dos elementos a ela subordinados.

Embora tomando como ponto de referência um campo bastante restringido da cultura, o do chamado folclore, Antonio Gramsci levanta uma reflexão similar a de Lenin. Na realidade, o pensador italiano define o folclore como “uma concepção de mundo não só não elaborada e assistemática [...] mas também múltipla; não só no sentido de diverso e contraposto mas também de estratificado […]”[7]

Em seguida veremos o que esta estratificação significa. Por enquanto, convém reter a ideia de que, para Gramsci, um importante segmento da cultura “popular” aparece como uma verdadeira amálgama, incapaz de articular-se na medida em que carece, segundo suas palavras, de “concepções elaboradas, sistemáticas e politicamente organizadas e centralizadas no seu desenvolvimento contraditório”.[8]

Observação que nos permite formular um quarto ponto que seja de que, tanto na opinião de Lenin como na de Gramsci, a cultura só pode articular-se realmente no embate com uma ideologia que a organize e confira sentido a cada um de seus elementos. Sem esse embate deste fator sistematizador e politicamente orgânico, a cultura mal pode superar sua espontânea condição de amálgama, uma vez que não é um “nível” formal estritamente falando. O que não quer dizer, é claro, que a cultura seja redutível à ideologia que a articula: se ele é capaz de "organizar" é precisamente porque eles são diferentes.

Gramsci é muito claro ao distinguir diversos “estratos” no interior dessa amálgama que em principio constitui a cultura “popular” espontânea. Assim, quando se refere à “moral do povo”, ou seja, a esse “conjunto determinado (no tempo e no espaço) de máximas para a conduta prática e de costumes que dela se derivam o que são produzidos”, observa que:

Também nesta esfera se debem distinguir diversos estratos: os fossilizados, reflexo de condições de vida passada e, por conseguinte, conservadores e reacionários, e os que constituem uma série de inovações, por sua vez criadoras e progressistas, espontaneamente determinadas por formas e condições de vida em processo de desenvolvimento e em contradição com a moral dos estratos dirigentes — ou somente distintos dela.[9]

Reflexão que nos previne contra toda interpretação empirista do que deve se entender por cultura de classe. Com efeito, em tudo em que o povo produz, pensa ou pratica, constitui automaticamente tal tipo de cultura, na medida em que entre suas expressões culturais há também uma boa dose de elementos “fossilizados” e de práticas e normas simplesmente neutras em termos classistas. Supor o contrário, a partir de certo romanticismo, jamais conduz para além de posições populistas.

Sintetizando o que foi dito até aqui, poderíamos, pois, afirmar que as sociedades antagônicas geram efetivamente culturas classistas, que se podem definir como setores e planos pelo menos, determinados por práticas sociais que realmente correspondem aos interesses objetivos de determinadas classes.

3. A DIMENSÃO NÃO CLASSISTA DA CULTURA

A definição que acabamos de formular sugere que nem toda “completa e multiforme produção de toda a terra” se constitui ou pode constituir-se em cultura de classe, mas sim unicamente uma parte dela. Seria verdadeiro isto e, se sim, como se explica do ponto de vista do materialismo histórico quando nos referimos a sociedades classistas? Comecemos por citar a opinião que a este respeito dão os autores soviéticos, Rosental e Judin, em seu Dicionário filosófico abreviado. Dizem:

Em uma sociedade antagônica, a cultura espiritual é uma cultura de classe. A cultura dominante é a cultura da classe dominante. Ao desenvolver-se como consequência das contradições sociais, é um instrumento de luta de classes. Nesta lucha, as diversas classes utilizam meios culturais tais como a escola, a ciência, a imprensa, as artes, etc, para alcançar seus objetivos.[10]

Os autores parecem sugerir, pois, que só a cultura “espiritual” é uma cultura de classe nas sociedades antagônicas; não é, portanto, a cultura “material”. Porém ao nosso ver esta distinção, ao estar basada na vaga dicotomia “espírito-matéria” e não nas categorias do materialismo histórico, aprofunda o problema em lugar de resolvê-lo. A imprensa que se referem é “espírito” ou “matéria”? A ciência, atividade “espiritual” ao que parece, forma realmente parte de uma cultura de classe nas sociedades classistas?

Em sua ânsia de resolver o problema, Rosental e Judin incorrem em um segundo erro teórico que consiste em confundir o que é propriamente uma cultura de classe (no sentido que assinalamos) com o que é uma questão bem distinta: a utilização pelas classes de certos elementos culturais como instrumentos de luta. Os conhecimentos em matéria de aeronáutica, por exemplo, não formam parte de nenhuma cultura de classe, no máximo uma sociedade capitalista eles podem ser utilizados para reprimir os setores populares ou destinar-se ao uso preferencial de determinada classe. São duas ordens de problemas totalmente distintos na medida em que em um caso estamos ante objetos internamente estruturados de acordo com uma lógica de classe e no outro não.

Que tratamento deu Lenin a esta questão e como chegou a estabelecer uma diferenciação entre o que é propriamente uma cultura de classe e o que em rigor não é?

Em suas conhecidas Notas críticas sobre la cuestión nacional Lenin foi muito enfático ao afirmar:

Ao proclamar a consigna de “cultura internacional da democracia e do movimento proletário mundial”, tomamos de cada cultura nacional só seus elementos democráticos e socialistas, e os tomamos única e exclusivamente como contrapeso à cultura burguesa e ao nacionalismo burguês de cada nação.[11]

No entanto, seis anos mais tarde uma consigna que parecia contradizer flagrantemente a anterior:

Deve-se tomar toda cultura que o capitalismo tem deixado e construir com ela o socialismo. Deve-se tomar toda a ciência, a técnica, todos os conhecimentos, a arte. Sem eles não podemos construir a vida da sociedade comunista. E esta ciência, esta técnica, esta arte, estão nas mãos e nos cérebros dos especialistas.[12]

O Lenin de 1919 contradisse realmente o Lenin de 1913? Certamente não. Em 1920 voltou a insistir que “não se pode banir nem destruir os intelectuais burgueses”, ou seja, a esses especialistas dos que falava um ano antes; porém simultaneamente advertiu que:

[...] deve-se vencê-los, transformá-los, refundi-los, reeducá-los, assim como deve-se que reeducar, ao preço de uma luta, sobre a base da ditadura do proletariado, os próprios proletários, os quais tampouco se soltaram de seus preconceitos pequeno-burgueses subitamente, por milagre, sob a prescrição divina, sob o efeito de um lema, de uma resolução, de um decreto, senão somente ao preço de uma luta de massas, prolongada e difícil, contra as influências pequeno-burguesas nas massas.[13]

Que pensava definitivamente Lenin sobre a cultura “espiritual” herdada do capitalismo? Que era ou não uma cultura de classe? Que devia assimilá-la ou que devia derrotá-la? Cremos que o ponto chave para entender sua posição sobre este assunto — posição que nada tem de contraditória — consiste em por em evidência que sua análise do problema cultural passa por um esquema teórico que não guarda relação alguma com la dicotomia “espírito/matéria”, e sim está referindo-se a diferentes planos estruturais do todo social.

Com efeito, quando afirma que de cada cultura nacional deve-se tomar somente seus elementos democráticos e socialistas, Lenin alude a determinada dimensão da cultura: a que tem a ver com as ideais, representações, costumes, hábitos, etc, vinculados ao plano das relações sociais de produção; quer dizer, às relações de exploração e dominação-subordinação que mantêm uns homens em relação a outros (relações de classe). E neste plano, claro, o socialismo mal pode fazer sumir esta cultura: tem que vencê-la. Tem, entre outras coisas, que reeducar seus portadores, impulsando uma luta de massas capaz de estabelecer a hegemonia ideológico-cultural do proletariado (revolução cultural).

Por outro lado, quando Lenin fala de “tomar toda a cultura que o capitalismo deixou”, se refere sem dúvida a outra dimensão dessa cultura: concretamente, a todos os conhecimentos e maneiras de fazer (técnicas) que implicam variados graus do domínio do homem sobre a natureza; isto é, a parte da cultura que tem a ver com o desenvolvimento das forças produtivas, seja em seu aspecto “material” como “espiritual”. Por isto aqui inclui também a arte, que em certo nível é uma prática encaminhada ao domínio “espiritual” da natureza (seja da exterior ao homem ou de sua própria). E não inclui aqui a cultura enquanto portadora de determinadas ideologias, a qual é objeto de outro nível de análise (veremos esse ponto nas reflexões do próprio Lenin sobre a obra de Tolstoi).[14]

Esta pequena revisão das diferenciadas tomadas de posição de Lenin com respeito à “cultura” parecem concordar com nossa tese de que a órbita cultural vinculada ao desenvolvimento das forças produtivas não constitui uma cultura de classe propriamente dita, por mais que em uma sociedade antagônica esta órbita esteja, como é natural, instrumentalizada pela classe dominante.

Esta distinção é de vital importância no plano político por duas razões: a] porque negando a existência das culturas de classe nos conduzimos inexoravelmente a um desvio de direita, e a posição contrária, de reduzir toda a cultura em termos classistas, nos conduzimos a um erro de esquerdismo; e b] porque aquela distinção determina duas formas diferenciadas da luta de classes: luta pela abolição da cultura de classe de seu adversário, em um caso; luta pela expropriação dos elementos culturais não classistas que esse adversário acumulou, por outro lado.

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[1] “Agustin Cueva Dávila, sociólogo equatoriano, morreu no dia lº de maio de 1992, vítima de câncer. Nestes tempos difíceis, nos quais na América Latina os sonhos de uma transformação radical se evaporaram e as utopias socialistas estão fora de moda e em descendente popularidade, Agustin Cueva foi daqueles intelectuais que até o fim de sua vida manteve-se fiel às suas crenças políticas e ideológicas. Ainda que nunca tivesse se filiado a um partido de esquerda, sua formação maoísta (de juventude) jamais o abandonou inteiramente, embora tenha se matizado em sua idade madura. Crítico da burocracia e do dogmatismo dos Partidos Comunistas latino-americanos, caracterizou-se, entretanto, por posição militante antitrotskista.” PRADO, Maria Lígia Coelho. A trajetória de Agustin Cueva. Estud. av.,  São Paulo,  v. 6,  n. 16, Dec.  1992 .   Available from <http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0103-40141992000300015&lng=en&nrm=iso>.

[2] 1 Cf., por exemplo: C. Marx, F. Engels, Obras escogidas, 3 vol. ed. Progreso, Moscú, 1973.

[3] Isto ocorre inclusive em uma obra como La ideologia alemana, onde cultura é mencionada poucas vezes e sobretudo para indicar que está intimamente vinculada ao processo de produção material e que se enriquece com o incremento do intercâmbio universal.

[4] A passagem completa a partir do qual extraímos essa definição diz: "Está claro, portanto, explicado acima, que a verdadeira riqueza espiritual do indivíduo depende inteiramente da riqueza de suas relações reais. Só assim se liberam os indivíduos concretos das diferentes travas nacionais e locais, se colocam em contato prático com a produção (incluindo a espiritual) do mundo inteiro e se colocam em condições de adquirir a capacidad necessária para poder disfrutar desta completa e multiforme produção de toda a terra (as criações dos homens)”. Carlos Marx- Federico Engels. La ideologia alemana, ed. Pueblos Unidos, Buenos Aires, 1973. p.39.

[5] Em seu livro Sociedad, formação económico-social y cultura, Luis F. Bate chega à conclusão de que “a categoria de cultura não é e nem pode ser considerada como categoria explicativa central de nenhuma disciplina da ciência social”; mas que “no entanto, é indispensável precisar com clareza as relações categoriais, objetivas e lógicas, entre o aspecto cultural da sociedad e a categoria explicativa fundamental de formação económico-social”, ed. de Cultura Popular, México, 1978, pp. 194-95.

[6] Notas críticas sobre la cuestión nacional, citado segundo o texto presente em Lenin, Escritos sobre la literatura y el arte, ed. Península, Barcelona. 1975, pp. 160-61.

[7] Antonio Gramsci, Cultura y literatura, ed. Península. Barcelona, 1977, p. 330.

[8] Loc. cit.

[9] Ibid., p. 331.

[10] Ed. Quinto Sol, México, s.f., p. 105.

[11] Op. cit., p. 161.

[12] Los éxitos y las dificultades del poder soviético, recopilado en op. cit., p. 156. José Carlos Mariátegui, formula una reflexión similar: “El socialismo presupone la técnica, la ciencia, la etapa capitalista; y no pode importar el menor retroceso en la adquisición das conquistas da civilización moderna, sino por el contrario la máxima y metódica aceleración da incorporación de estas conquistas en la vida nacional”, ldeología y política, Ba. ed., ed. Amauta, Perú, 1977, p. 161.

[13] La enfermedad infantil del comunismo: el “izquierdismo”. pasaje recopilado en op cit., p. 160.

[14] Op. cit., pp. 121-51.

"A existência é um escândalo": os erros do filme Cronicamente inviável (2000), de Sérgio Bianchi

 [Augusto Machado]

Sérgio Bianchi é um cineasta brasileiro que nas últimas décadas ganhou destaque e prêmios por seus filmes e temáticas “polêmicas”. O artista se debruça sobre nossa nação, sociedade e cultura brasileira com acidez e por vezes brutalidade pouco vistas.

Seu filme de 2000, Cronicamente Inviável, Bianchi tenta descrever e analisar a decadência da identidade e vida nacional. É um filme desconfortante: recortando pedaços sociais do Brasil de hoje, da miséria do povo à corrupção do dia-a-dia, da hipocrisia e mediocridade ao jeitinho brasileiro trambiqueiro, da cordialidade à violência caótica, o cineasta nos apresenta um verdadeiro teatro dos horrores (muito antigo por sinal) da vida privada e pública na sociedade brasileira, onde não escapa nenhuma classe ou região. Seja o baiano pobre ou o carioca do centro, seja o sulista trabalhador ou da elite: todos estão no mesmo barco pobre que é nossa nação, história e gente. Nossa cultura é um amontoado irracional: cronicamente inviável.

Seríamos um projeto de nação e de povo que deu errado? Há um culpado maior? Seríamos todos nós? Estaríamos para sempre presos nesse enredo? Essas são as perguntas colocadas pelo autor, implicitamente, durante o decorrer do roteiro. A resposta é sempre pessimista, com um ar de irracionalismo. Em várias cenas, a violência, física ou simbólica, presentes em todas as esferas da vida carioca, regadas cinicamente ao som da bossa nova de Tom Jobim é um exemplo de como o artista pretende expor a contradição quase insolúvel de nossa realidade nacional caótica. No fundo parece mesmo que fomos determinados, ou pela nossa trágica história, ou pelo cínico acaso da existência, ou pela natureza humana ou étnico-racial, à mais simples e brutal barbárie sem fim.

Essa forma de colocar à questão na realidade retrata as contradições ideológicas das “classes médias” (Sergio Bianchi é um artista de setor urbano da região sul-sudeste formado na USP) em busca de um engajamento político, através da arte, que busca resolver ou pelo menos expor os “problemas sociais” que percebem em seus cotidianos.

Diante o caos da sociedade brasileira e a ausência de uma classe organizada politicamente com força social capaz de levar a cabo a tarefa histórica de resolução de problemas que há séculos se arrastam, um sujeito da camada média urbana, ideologicamente, tende a cair num profundo dilema com fortes tendências moralistas e existenciais. E esse dilema só pode ter soluções extremamente dramáticas e esteriotipadas. Podemos ver isso no filme, que nada mais faz que retratar uma interpretação dita científica do povo brasileiro: a do famoso “homem cordial” de Sérgio Buarque de Holanda. Parece que a versão subjetivista weberiana de tipos ideais para explicar o “caso brasileiro”, é a que mais agrada essas camadas sociais.

Esse doloroso dilema é encarnado pelo alter ego do cineasta, um personagem velho que viaja pelo Brasil como um espectador do absurdo relatando o a vida nacional com asco, e é de fato a voz do roteirista do filme. A leitura que este personagem faz da realidade que vê tem fortes traços fatalistas.

Já que, aos olhos do artista, fomos condenados pelo Destino, como um personagem kafkiano, a vagar por este inferno com risco de, de repente, ter uma morte sem sentido e brutal, existiria alguma solução para pelo menos amenizar esse fado? Para nos dar uma "solução", então o autor parece se projetar no personagem imigrante de sangue polonês, trabalhador, que depois de sofrer muitas injustiças e ver o podre da hipocrisia da classe média filantrópica, bem intencionada e hipócrita, vê na defesa, pelo menos verbal, do terrorismo como solução. Solução, niilista, diga-se de passagem, tipicamente pequeno-burguesa: diante do estranhamento no mundo social devastado, entendido como karma existencial, a crítica moral mais contundente é o terrorismo individual, com estética messiânica.

Fica claro que as críticas progressistas que a obra tenta realizar, como o extermínio indígena que fez surgir a farsa burguesa de unidade nacional harmônica, a violência policial de um lado, e a hipocrisia das elites ou subelites de outro, frente à miséria do povo, entre outras, não escapam do viés fatalista, sem esperanças no povo ou na história. Bianchi se torna uma metralhadora que atira em todos, sem perdão, ou pelo menos, nos esteriótipos das classes e populações regionais frutos de uma observação individual e parcial do artista, possivelmente feita dentro de seu carro com ar-condicionado e vidro fumê. Questões importantes colocadas pelo filme como: como nossa formação e configuração cultural e ideológica impactam na nossa história e nossa atuação e escolhas políticas? Qual são as características culturais das classes sociais brasileiras, suas contradições e possibilidades? Entre outras, são escurecidas desde o início pelo fatalismo irracional e estereotipado do artista. A arte aqui serve mais para a expressão pura e simples da angústia do artista que para uma busca concreta e coletiva de uma práxis transformadora das contradições que nos rodeiam.

Terminando de ver o filme, não há dúvidas: do fracasso nacional, culpado somos todos, logo o culpado maior não há; somos todos vítimas, e ao mesmo tempo cúmplices. Nossa história é uma tragédia, onde não cabem explicações sócio-históricas como colonialismo, imperialismo... Está mais para condição ontológica do que condição histórica. Por isso precisamos nos mutilar moralmente, atacar nossa hipocrisia e nossa má sorte, radicalizando às vezes, mas sem muita esperança.

Bem, são poucos que podem ter este deleite martirizante que não deixa de ser egocêntrico. Àqueles que a realidade não os deixam respirar e os chamam a agir, não há tempo para crônicas quietistas. "A existência é um escândalo" nos dizia o jovem Sartre, e também parece nos dizer Bianchi, só que se referindo a existência brasileira. Só nos resta pensar se isso é uma dor agradável para aqueles que podem fugir dela numa férias em NY ou em Paris.